摘要：“宽容”一词是16世纪才出现的，即在宗教教派分裂的历史语境下，从拉丁语和法语中借用来的。在此种生成语境下，这个词最初的含义比较狭窄，意味着对异己信仰的容忍。在16世纪和17世纪，宗教宽容渐渐变成了一个法律概念。各国政府颁布了倡导宽容的法律条文，规定官员和守法的

我们何时应该宽容

——关于世界观、价值和理论的竞争

本文节选自：《哈贝马斯精粹》

作者: [德] 哈贝马斯 / 曹卫东选译

出版社: 南京大学出版社

译者: 曹卫东

出版年: 2009-5

《哈贝马斯精粹》分为以下六个部分节选哈贝马斯的著作：

第一部分 合理性与公共领域

第二部分 方法论与认识论

第三部分 政治哲学与法律话语

第四部分 现代性与形而上学批判

第五部分 审美话语与宗教概念

第六部分 政论与访谈

本文选自第五部分

01

“宽容”一词是16世纪才出现的，即在宗教教派分裂的历史语境下，从拉丁语和法语中借用来的。在此种生成语境下，这个词最初的含义比较狭窄，意味着对异己信仰的容忍。在16世纪和17世纪，宗教宽容渐渐变成了一个法律概念。各国政府颁布了倡导宽容的法律条文，规定官员和守法的信徒们在与宗教少数派一一路德教派、胡格诺教派、罗马天主教派一一的交往中，必须采取宽容的态度［1］。从执政者颁布的、要求对另类信仰者及其实践采取宽容态度的法令中，逐渐衍生出规定人们必须对迄今为止被压迫或被迫害的宗教团体成员持宽容态度的行为准则。

在英语中，“tolerance”的概念作为行为规范或美德，与德语中作为法律规定的宽容有明显的区别。我们在使用“宽容”一词时，通常包含两方面的意思，既指赋予人们权利的法律秩序，又指与他人交往时保持宽容的政治美德。孟德斯鸠强调“宽容”与“容忍”之间的因果性联系，认为：“倘若一个国家的法律容许多种宗教存在，那么，这些宗教亦有义务彼此间保持宽容……因此，法律在要求不同的教派维护国家安定的同时，让它们保持相互间的和平共处，是非常必要的。”［2]

这段引文表明，直到法国大革命时代，宽容的概念不仅针对宗教信徒，而且指倡导容忍的行政法规。当然，从斯宾诺莎和洛克开始，宗教宽容的哲学论证已经为单方面宣布宗教容忍的行政法令向承认他人宗教信仰自由权利的过渡开辟了道路，而这一权利又建筑在彼此承认对方有信奉任何宗教自由的基础之上。莱纳·弗尔斯特（Rainer Forst）甚至将行政当局恩赐给人们以信教自由的“容许的观念”（Erlaubniskonzeption）同我们所理解的、作为基本权利的信仰自由的“尊重的观念”（Achtungskonzeption）对立起来。［3]

皮埃尔·拜尔（Pierre Bayle）为了反击那些不宽容的论敌，常常从对方的观点出发，将对方的尺度运用于他们自身。他写道：“假若穆夫提［4］一时心血来潮，有兴趣将一批传教士派往基督徒聚居的地区，犹如教皇将基督教传教士派往印度一样，那么，当这些土耳其传教士为了履行他们劝人版依伊斯兰教的职责而闯入我们的住宅时，我们不应该感到惊奇。我相信，人们没有权利惩罚他们。因为，倘若他们像被派往日本的基督教传教士那样回答，他们是出于传播一种人们目前尚不熟悉的真正宗教的热忱，为了拯救他们的亲人而来到此地的……如果人们把他们绞死，就像日本人绞死基督教传教士那样，那难道不是极其可笑，而且非常恶劣的事情么？”拜尔在这方面作为康德的先驱，提倡的是从对方的角度看问题，主张将我们判断人类行为本性的“思想”加以普遍化。［5]

只有在相互承认宽容交往规则的基础上，歌德所说的那个所谓悖论才会被消除。歌德认为，宽容作为侮辱性的施舍，应当遭到拒绝，因为它是一种善意的傲慢自大。这里的悖论在于，每一个宽容的行动都隐含着它的反面特征，都可以被理解为一种恩赐，因此，宽容同时意味着划清界限。没有一种接受不包含着排斥。一旦这种划线转化为极权的强制，即变成一种单方面采取的手段，那么，宽容便难以逃脱随心所欲的排斥的负面特征。只有划定一种使所有相关者均认同的宽容领域，才能拔掉扎在宽容之中的那根不宽容的芒刺。如果要让所有可能的相关者对相互宽容的前提达成共识，就必须促使他们彼此承认并接受他者的视野。

对于不同宗教团体自由共处的条件来说，这种相互性无疑是一块试金石：首先是放弃政治的强制手段，包括针对自己成员的信仰强制一一让人们享受结社的自由。这类规范惟有超越党派界限而获得主体间的承认，才可压倒那种拒绝另类宗教信念和实践的、貌似理性的主观观念，提供具有说服力的论证。即使耶里涅克 (Jelinek ）关于人权是从宗教自由演化而来的观点在历史上站不住脚，在他对（作为基本权利的）宗教自由所作的普适主义论证与法制国家的规范性基础，即民主和人权之间，也存在着本质的联系。

无论如何，随着自由信奉自认为合理的宗教的权利得到贯彻，随着与此相应的、免受别的宗教压制的被动自由得以普遍化，歌德所说的那种悖论被彻底消解。宗教的宽容可以在一个民主共同体的公民彼此承认对方信仰自由的前提下，以宽容的方式切实得到保证。从一个将法律对象提升为法律制定者的立法机构的视角来看，相互宽容的法律条款便与宽容交往的美德和义务融合在一起了。

02

宗教的宽容一一以下，我将它理解为对怀有别样拯救思想的另类世界宗教的宽容一一作为宽容概念的原初形态，不仅有历史的根据，可以从欧-亚的生成语境中找到源头，而且，对于持另类信仰者的这种宽容，在此后的时代还逐渐泛化为对异端思想者的宽容。今天，被看作任何一种自由政治文化的核心组成部分的宽容，其宗教来源一一每当人们回忆起过去由信仰差异而引发的“宗教压迫”时一一也因此而获得了普遍意义。只有对一种出于有说服力的理由而被拒绝的信仰来说，才谈得上宽容，即是说，这种认识论意义上的拒绝并非由于“不可克服的”厌恶而作出的。倘若我们觉得与陌生的观念和立场并无本质分歧，或认为这种“另类”思维具有某种价值，那么，我们便用不着对它采取宽容的态度。我们作出宽容的姿态，恰恰是因为我们同这类思维在认识论层面上存在着分歧，而这一分歧从长远来看可能得到解决，此外，在社会互动的层面上，我们必须准备随着时间的推移，与这些另类思想者长期共存。

直到今天，以宽容的态度处理宗教信仰冲突的实践，为我们放弃从自身观念出发拒绝承认陌生的有效性要求的做法提供了典范，因为这种做法阻碍了我们同持另类思想的公民的正常交往，因而实际上并无效果。在这种意义上，“宽容”是一种政治美德，即一个自由共同体的公民所应具有的美德。尽管如此，我们仍然不能把它与文明交往的规范混淆起来。约翰·罗尔斯将宽宏大度的这一非专门形式称之为“教养”（civility），并对其作了以下描述：“这一义务包括认真听取别人的意见，在需要作出决定，需要理智地承认他人观点的合理性时，表现出一种客观大度的风范。”［6］当然，合作的意愿和善于妥协的才能、公正性、保持距离和聪明的利益权衡，总之，文明的、有教养的行为举止，只有在党派之争扩展到那些能以所有公民共有的道德和法的语言，依照普遍认同的规则和程序，经过协商有望作出合法的决断甚至达成共识的事务时，方才有效。如果人们的基本信念相互冲突，缺少一种建立在共同语言之上的政治文化，无法理智地达成一致，那么，就需要宽容，而不仅仅是文明交往的美德一一尽管两种形式都保证了文明交往的正常进行。

文明的行为举止更多地适用于交往的方式，而宽容则更多地倾向于避免冲突。宽容的政治美德只有在相关者认为自己的真理信仰与他人真理信仰的冲突“无法通过协商”来解决，但又为了在政治共处的层面上维持一种交往的共同基础而必须将分歧搁置起来时，才会起到关键作用。在相应的认识论层面上，这类冲突是无法消除的，因而必须以某种方式“冷冻”起来并在行为的有效性方面被中性化，甚至，为了在社会互动的意义上维持联系，它必须受到克制［7］。这一点不但适用于所有的世界性宗教，而且适用于一切对世界的形而上学解释乃至政治意识形态一一适用于任何表达形式的世界观念。

使我感兴趣的是一个被公认为宽容的人，其思维立场的理性结构是怎样的。这个人应当如何“行事”？在他身上，决不存在彼此抵牾的世界观在前提和表述上的矛盾，而这种矛盾又被“巧妙地掩盖起来”，因为，这类不可调和的矛盾只存在于社会层面，存在于不同个人的信念之间。相反，问题的关键在于人们对从人际间无法调和的矛盾中产生的某些后果持何种态度，即如何将其“中性化”。正因为如此，我想首先对进入宽容概念的暂时性界定的“拒绝因素”（莱纳·弗尔斯特语）进行分类。一方面，只有当拒绝与引发行为动机的信念相关联，另一方面，在自由共同体内部，人们理性地对待继续存在的分歧时，宽容才有意义。

03

为了对第一种情况进行解释，我建议将宗教信徒们对于陌生信仰的宽容，与科学家面对异己的理论应该表现出的态度作一番比较。尽管在两种情况下话语方式的类型有很大差异，但彼此抵牾的出发点却都导致了相互矛盾的话语陈述。我们可以把理论比较中的争论同不同宗教或教派间的论战对比一下：两种话语方式在理想的前提下都可以看作对真理的共同探讨。不过，在这样的努力中，科学家与神学家的区别既表现在前者的证伪意识上，又表现为其知识缺乏与行为取向的伦理价值的（直接）关联。

在理想的、因而简单化的类型中，科学家是一种集体学习过程的参与者，他们的出发点可以定义为参加某些问题的研究，这些问题通常可以找到原则上虽可修正、但却令人信服的解决办法；他们在寻找尚未被发现的、人类未来可以把握的真理。与此相反，神学家把自己理解为一种在过去已经启示过的、不可能再修正的真理的阐释者，此真理必须在与异己真理信仰的论战中以令人信服的理由得到捍卫［8］。诫然，他们并不期待在不同宗教的阐释竞争中，通过论证来说服异己者哪怕暂时赞同一种曾被自己理性地接受的信仰，相反，却期望通过一种已经盛行的真理的传播，来形成最终的共识：在世界末日，事实将证明哪一枚戒指是真的［9］。

在不要求信徒们放弃证伪意识的同时，宗教预言学说自身却体现出一种反证伪的性质，这反映在信仰的认识论状况之中：它放弃了对真理及其可靠性的区分。这种混淆可以从作为一种“救世知识”的宗教知识的实践性质中得到解释。救世的确定性超越其存在论意义，获得了一种直接指导行动的力量。而这便是为什么不同宗教的纷争会具有如此巨大的破坏力量的真正原因。而与此相反，科学研究的体制化则要求将理论的论战同生活实践的态度区分开来：无论如何，相关者面对异己的真理信仰，原则上必须保持一种假定性态度，将实际生活中与科学无关的认识排除在外。

这样说或许是恰当的：科学研究的功能性专门化，要求人们在理论的论战中，将生活世界中的行为冲突加以“中性化”；而在宗教纷争中，一旦信仰的真理与个人的生活实践直接发生关联，这种行为冲突便会爆发，从而需要人们以宽容的态度来对待和处理。只有在科学研究的实践（例如胚胎研究和克隆技术）与人们在研究领域之外的伦理价值发生冲突，这种冲突再也无法被生活世界所“搁置”时，科学家才会卷入类似的冲突。不仅如此，在这样的冲突中，对科学信息进行综合加工的自然主义世界观会像宗教解释那样，把知识对于人的行为的伦理价值取向所起的重要作用提升到“人在宇宙中的位置”的高度来论证。

对异己的宗教和世界观采取宽容的立场当然并不意味着否认信仰对实践的影响，不过，它在由一个层面转换到另一个层面时仍然有某种保留。宽容的态度使我们的行为方式发生某种改变，促使我们超越现有的宗教或世界观的分歧，把另类信仰者和另类思想者作为平等的公民来尊重。

用这一尺度来衡量，倘若要求宽容对以下问题提供一种有意义的答案，那么，存在认识论的分歧就是自然而然的了；只有在对另类有效性要求的拒绝具有正当理由的情况下，宽容才有意义：“如果有谁对黑皮肤的人持蔑视的态度，我们决不会要求他对‘相貌不同的人’表现出宽容……因为那样一来，我们就会认同他的偏见，并将其与一种类似于宗教偏见的伦理道德偏见混同起来。对于一个种族主义者来说，问题的关键不在于要求他表现出宽容，而在于要求他放弃种族主义立场。”［10］在诸如此类的情形下，惟有批判偏见并与歧视作斗争，而非要求人们宽容，才是正确的答案。只有宗教平等，才向一部分公民提出了如何在社会中与同样是公民的异己信仰者和平共处的问题。

只有在消除了对少数人歧视的偏见之后，宽容的问题才能提上议事日程。然而，促使我们把宗教原教旨主义者、种族主义者、性别沙文主义者、极端民族主义者或有排外倾向的种族中心主义者的言行称之为“偏见”的理由究竟是什么？应当说，我们之所以使用这个具有标志性的慨念，是因为我们赞同国家公民平等的普适主义尺度，这一尺度不但要求一个政治共同体平等地对待其每一个成员，而且要求所有的公民彼此作为“有同等价值的”、“享有充分权利的”成员相互承认。在我们谈论宽容之前，对所有公民无条件容纳的规范必须得到普遍的认同。只有贯彻了这一普适主义原则，彻底铲除了歧视之后，我们才可获得公民在交往中彼此宽容的道德和法律根据，而此种道德和法律根据，比拒绝“仅仅被容忍的异己信仰和立场”所依据的认识论根据更为强有力。在规范性一致的基础上，不同世界观之间在认识论层面上存在的矛盾，才可能在国家公民平等的社会层面上得到解决。而只有这时，宽容才能在无歧视的状态下被谈论。

04

一旦对有色人种、同性恋者和妇女的偏见被克服，任何为排斥他们而辩护的理由也就站不住脚了。在这种情况下，正如莱辛关于三个戒指的寓言所暗示的，对于经过启蒙的基督教徒、穆斯林和犹太教徒来说，即使消除了偏见，彼此间仍然会存在教义和教义解释方面的分歧，这将导致对另类学说的合理拒绝，从而也使宽容变得非常必要。那么，这种毋宁说是认识论上的分歧应该被保留下来吗？确切地说，与宽容相关的态度，其界限应当划在哪里呢？在对这一态度的理性成分作出判断之前，有必要对从中产生的心理压力作一番分析。

宽容决不意味着接受被拒绝的观念和异己的有效性要求，即是说，它并不触及自身的真理信仰和这种信仰的坚定程度。从宽容中产生的压力并不会导致自身信念的相对化，而会对这种信念的实际有效性施加某种限制：只有在平等和无条件包容所有公民的规范所划定的边界之内，它才是实际有效的。宽容态度带来的惟一后果就是：只有在所有公民均享有平等权利的前提下，人们才可以奉行自身宗教所规定的生活方式，或贯彻自身世界观所主张的伦理道德原则。这一限制是平等、对称地施加于所有公民的，其认识论意义在于，它作为一个自由法制社会的道德和法，必须将各种反映个人伦理观的信念协调起来。这一点可以从欧洲现代性宗教意识所倡导的理论宽容的实践中得到证明。

每一种宗教在其原初意义上都是一种“世界观念”，或如约翰·罗尔斯所说，是一种具有权威性要求的、在总体上规划某种生活方式的“包罗万象的学说”（comprehensive doctrin）。然而，在多元社会中，一旦一个宗教团体所主张的生活方式与更大的政治共同体的生活方式发生冲突，那么，它就必须放弃全面支配所有人的生活的企图。倘若政治秩序不再听命于某种宗教的伦理道德原则，那么，一种取得了统治地位的宗教便将丧失其主宰政治的能力。获得了解放的少数派宗教同样面临此种挑战。世界观多元化的事实迫使所有的宗教学说进行自我反思，在这样的反思中，宗教信徒们将学会一种承认人权的道德，而一旦具有了这种道德，他们就会放弃为贯彻信仰的真理而采取的政治强制手段，承认宗教信仰的自愿性和自由。在这方面，无论对内还是对外，都不应该使用暴力［11］。

即使某个世界性宗教同自由国家有着谱系学的联系（如欧洲的犹太教-基督教传统），那么，它也必须在自身前提下再次适应并接受后者的规范性基础。至于人权道德如何被“吸纳”进各种宗教世界观，约翰·罗尔斯举出了一个范例，此范例虽然借助于世界观中性的论证才能成立，但却符合各式各样的正统论证程序［12］。与一种吸收了所有宗教学说共有的道德内核的理性宗教思想相比，这一论证方式体现出以下优点：它并不否定各种信仰力量有要求绝对真理性的权利，即并不否认在极端的意义上他们必须相互宽容。在不同学说的不同语境下，对需要论证的问题的教条式解决亦完全不同，比如，信仰主义（Fideismus）由于主张信仰与知识的不可调和性，在断定尘世的理性已经彻底败坏时，其论证方式肯定同天主教从自然理性与上帝所启示的真理彼此印证的前提出发对自然法的论证方式完全不同。

从功能上看，宗教宽容应该减轻一种不妥协的意见分歧所造成的社会破坏。把信徒们同作为同一个世俗社会成员的另类信仰者和不信教者联系在一起的社会纽带不应该被割断。然而，从宗教自身的角度来看，若要防止“忠诚的冲突”不断蔓延，信徒们作为宗教团体成员与作为社会公民之间不可或缺的角色转换也必须得到令人信服的论证。只有当两种相关的规范和价值取向从内部来看既有明显的差异，其中的一种又是由另一种演化而来时，宗教的群体化和世俗的社会化才会相互契合。

当两种进程一一宗教的群体化和世俗的社会化一一的冲突无法通过暂时的妥协而消除时，任何改变都不应仅仅表现为宗教伦理道德在认识论层面上对世俗社会所强加的法律的全盘接受，相反，却要求从宗教共同体的伦理道德出发，对民主宪法所倡导的社会道德作全面的认识论审视。在许多情况下，这种审视将导致某些观念和道德原则一一如对同性恋者的谴责一一的修正，而这些观念和原则又建立在传统久远的、对圣经的阐释之上。

无论如何，直到今天，即使在西方，大的宗教团体在观念和教义上的转变仍未能完成［13]。一个明显的例证便是：几年前，联邦宪法法院曾对所谓亵读十字架的案件作出过判决，而某些基督徒对这一判决的反应实在是危言耸听。而在伊斯兰世界，这一转变才刚刚开始。不过，无论是一神教还是印度教的教义，似乎都未摆脱原教旨主义的倾向。在此类宗教中，对于教义和观念转变的强大抗拒来自以下（在经验上不无道理的）担心：倘若一种宗教放弃了政治权力，即仅仅直接诉诸单个信徒们自由选择的信念，只能在自由公众舆论的啃杂声中间接地施加它的影响，它还能在形形色色的现代性形式中保持其指导生活的力量吗？

05

对于信徒们来说，要求他们表现出宽容显然会给他们带来某种心理压力，这种压力并不仅仅表现为他们必须在国家公民平等的规范界限之内实践自身的伦理道德，而且还要求他们在这一界限之内尊重异己信仰者的伦理道德。这对于所有人来说，并非一个同样沉重的负担。

一种卸下了形而上学的负担、自愿选择人权和民主的平等普适主义独立论证的世俗化精神，会毫无困难地承认正义对于善的优先性。从宽容要求的视角来看，这是一种极其有益的态度：由此出发，人们即使对世界观的多元主义持有异议，也会对生活方式的多元化表现出一种平和的容忍。因为惟有如此，不同的价值观，而非彼此抵牾的“真理”，才能真正得到平等的体现。伦理判断仅对单数或复数的个人才有效，只涉及某个个体的生活史或某个集体的生活形式。一种对处在自身语境中的某个人来说是好的东西，对于处在另一种语境中的另一个人未必是好的。

由此看来，平等生活方式的多元主义并不对任何人提出挑战。从这一立场出发，纵然对异己生活形式和生活设计的判断不能像正义判断和事实陈述那样得到普遍的认同，即使人们对不同生活方式的评价各不相同，他们也会以同等的态度尊重每一个人。与此相应，我们也会毫无困难地承认，一种陌生的伦理道德对于陌生者来说具有绝对的权威性和优先性，就像我们自己的伦理道德对于我们来说具有绝对的权威性和优先性一样。然而，这一结论对于那些将自己的伦理价值视为信仰真理、要求其得到普遍承认的人来说，却是不可接受的。在信徒们和顽固的形而上学者看来，善对于正义无疑显示出认识论的优先性。

显然，此种观点仍未摆脱其源出之世界观的伦理道德语境的内在羁绊。因此应当说，基本世界观相互外在的有效性要求，植根于不同的伦理生活价值和彼此抵牾的生活形式之中。一旦自己关于正确生活的观念受到普遍认同的善或拯救的模式所支配，就会产生一种认为陌生的生活方式不但另类而且邪恶的看法。如果陌生的伦理道德不仅关系到价值判断，而且涉及真理或谬误问题，那么，给予每一个公民一一不论其伦理的自我理解和生活方式如何一一以同等尊重的要求，便同时意味着在实际生活中对自己的伦理判断保持克制。对于每一个不仅按照伦理价值而且遵循伦理的真理规划自己生活的人来说，与体现异己信念的生活方式的相遇，必然会引起他对这种信念的拒绝，而这时，他恰恰应该表现出宽容。

在信仰由认识层面（在这一层面，各种涉及存在的世界观不可调和）向实践层面（在这一层面，自身伦理道德至多同社会的法和道德在认识论上有某些契合之处）过渡时，宽容起着对这些信仰进行过滤的作用。从宗教多元主义的范例中。我发展了这一概念，因为，宽容的前提是一种无法调和的信仰分歧的存在。但这种严格的概念界定决不会限制其运用的范围。今天，宗教信仰自由对于其他的平等文化权利的贯彻，无疑起着示范的功能［14]。然而，从这一模式中产生的宽容概念，在多元文化共存的社会中，并不仅仅因此而在处理非宗教团体充满紧张的共处中得到运用，最终，生活方式的多元化与世界观的多元化密不可分。

让我们想像一下，有一天，当不仅对妇女、同性恋者和残疾人，而且对拥有强烈集体同一性的人群的歧视被彻底铲除时，将会是什么情形。让我们设想一下，在一种理想的状态下，当文化多数派与在人种、种族、语言和民族上处于劣势的文化少数派不但互不伤害地共存，而且在享受平等权利的情况下和平共处时，会是什么情形。即使到那时，我们在各宗教团体的紧张关系中看到的认识论分歧，也不会轻而易举地被消除。

我们对宗教世界观与（其学说具有某种实践形态的）群体的伦理道德进行了区分。同样的层面区分也适用于那些占支配地位的（向其成员开放不同语言和文化传统的）世界观念。因为，一种文化生活形式愈是得到广泛的认同，其认识论内涵便愈是丰富和强大，它便与那些被宗教世界观所结构的生活方式愈是相似：“一个不可避免的问题是，所有的文化都流露出独断论的倾向。任何一种文化都必然表现出这样一种性质：它试图涵盖一切思想，为的是判定哪些信仰是真的，哪些是假的，哪些事物是正确的，哪些是错误的。”［15]不但世界观的多元化呼唤宽容，具有强烈同一性特征的语言和文化生活形式，如果它们在其总体信念的基础上，不仅在生存意义的视角下，而且在真实性和正确性的有效性层面上必须作出判断的话，同样需要宽容并必须表现出宽容。

（本文为2002年6月29日作者在柏林-勃兰登堡科学院莱布尼茨日的演讲，由歌德学院北京分院提供，特此鸣谢。）

注释

[1] 1598年，亨利四世颁布了南特教令，另见马里兰州政府1649年颁布的宗教法案、英国国王1689年颁布的宽容法案以及约瑟夫二世1781年发布的、作为一系列君主“圣谕”最后一项的宽容特许。

[2] 引自赫尔德勒（C. Herdtle）：《宽容，理论文本和政治实践》，斯图加特1987年版第49页。

[3] 约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，法兰克福1998年版第317页。

[4] 伊斯兰教法典说明宫一一译者注。

[6] 罗尔斯：《政治自由主义》，第317页。

[7] 关于拒绝和容忍的内在联系，参见弗尔斯特（R. Forst）：《宽容、正义和理性》，法兰克福 2000年版第144-161页。另见《宽容的界限》一文，布鲁格和哈维尔卡特编：《法与社会哲学的主题》，《法和社会哲学文献》第84期增刊，斯图加特2002年版。

[8] 与此相反， R. 布尔特曼却认为：“正如神学在一定意义上已经拥有了所谓的真理，以便通过它对真理进行言说一样，在某种意义上，自然科学也必须拥有自然，历史科学必须拥有历史……以便在各自的领域内对真实进行言说。”见布尔特曼：《神学百科全书上图宾根1984

年版第14页。

[9] 语出德国启蒙时代作家 G.E. 莱辛的戏剧《智者纳旦》。在此剧中，犹太商人纳旦在回答苏丹（伊斯兰国王）哪个宗教是真正的宗教的问题时．讲了“三个戒指”的寓言：东方的一位富翁临死前给他的三个儿子每人一枚戒指，并告诉他们，虽然三枚戒指一模一样，但其中只

有一枚是真的，谁若拥有这枚神奇的戒指，便将获得财富和幸福。三个儿子为究竟谁的戒指是真的而争论不休，于是请求法官作出裁决。法官对他们说，每个人只要对别人表现出真正的爱和宽容，他也将得到爱和幸福，他的戒指便是真的。莱辛借这个寓言试图说明三种宗教一一基督教、伊斯兰教和犹太教一一同样有价值，应当彼此宽容而不应该互相残杀。

[10] R. 弗尔斯特：《拒绝和容忍之间的狭路》，载《法兰克福评论报》 2001年12月28日。

[11][12] 参见约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，第132-138页。

[13] 天主教会直到第二次梵蒂冈主教会议才在神学上与法制国家和民主的原则达成了和解。同样，新教神学只是在不久前才将其基于圣经的法律思想同民主法制国家的规范性基础协调起来。参见胡贝尔（W. Huber）：《正义与法，基督教法制伦理的基本原则》，居特斯洛1996 年版第222-286页。

[14] 参见格里姆（D. Grinun)2002年6月21日发表在《法兰克福汇报》上的文章。

[15] J. 巴里 (J. Barry）：《政治宽容与文化价值观》，纽约2001年版第270页。

本文转自 | 实践与文本

来源：再建巴别塔