摘要：上海师范大学人文学院教授、博士生导师，上海市古典文学学会理事，四川省三苏研究院首届学术咨询委员会委员，海南省东坡文化研究与传播中心学术委员会委员，《三苏学刊》编委，主要研究方向为唐宋文学、禅宗文学、古代文论。曾获国家级教学成果奖二等奖（集体），教育部人文社科优
李贵
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上海师范大学人文学院教授、博士生导师，上海市古典文学学会理事，四川省三苏研究院首届学术咨询委员会委员，海南省东坡文化研究与传播中心学术委员会委员，《三苏学刊》编委，主要研究方向为唐宋文学、禅宗文学、古代文论。曾获国家级教学成果奖二等奖（集体），教育部人文社科优秀著作三等奖，上海市哲学社会科学优秀成果著作类一等奖（集体）。出版著作《中唐至北宋的典范选择与诗歌因革》《苏轼诗文精读》，合作主编《宋元禅宗文学研究论集》《日本汉学家“近世”中国研究丛书》等，在《文学评论》《文学遗产》等中外期刊发表论文多篇。
摘 要
苏轼在文本阐释方面的成就历来广受赞誉。他把语言和人情作为阐释的两大前提，运用三大类方法去理解和解释文本：儒释道多元互释而圆活流转，发掘义例并据以发明义理，识句法、观辞气与“深观其意”三结合。其阐释活动兼顾文本的准确含义、作者的真实意图和文本的多重意义，议论贵通达，维护多元化。他注意文本各项因素的内在联系和相互影响，也强调统一性和差异性，通过追溯源流、本质直观、推演变化，追求阐释的整体性，最终回到“物之初”，成为阐释的“达者”，致道达生，走向个体的审美和自由，实际上形成了一种在作者—文本—读者之间圆转周览的多维动态阐释学。今人通过古今中西的比较和对话，可以挖掘出苏轼阐释思想在当代的多方面价值。
关键词
苏轼；阐释活动；通达；整体性追求
阅读引导
一 语言和人情：阐释的两大前提
二 阐释的三大方法：向整体性迈进
三 识其全而尽其变：整体性追求
—正文—
苏轼在文本阐释方面的成就历来广受赞誉。理学的集大成者朱熹曾将解经者分为三类：儒者之经、文人之经、禅者之经，以苏轼作为文人之经的代表而轻视之；又比较苏轼“蜀学”和王安石“新学”：“且如苏氏之学，却成个物事。若王氏之学，都不成物事。”虽带有贬意，却也承认苏轼学术自成一家，道出苏轼阐释成果的体系性、独特性和影响力。
关于苏轼的阐释思想和实践，中外不少学者已从文学、阐释学、哲学、史学等角度作过散点挖掘和论析，本文拟作总体观照，论述苏轼阐释活动的前提、方法、特色和最终目标。包弼德（P.K.Bol）曾概括苏轼之“道”是“尽个性而求整体”，本文将从阐释学角度全面论述苏轼阐释活动的整体性追求，在古今中西的比较和对话中挖掘苏轼阐释思想的当代价值，为中国阐释学的守正创新提供资源和基础。
一、语言和人情：阐释的两大前提
所谓“整体性追求”，意味着苏轼关注阐释活动的全过程，首先就是对阐释前提的设定。任何目标行为的发生都存在前提条件，在苏轼的阐释活动中，语言是公共前提，人情是他个人提出的阐释的根本依据，二者构成其阐释思想的两大前提。
人类通过语言去把握世界和存在，文本阐释的对象是语言文字的构成物，表达阐释观点的工具也是语言文字。因此，就阐释的公共性而言，语言是阐释学的第一前提，也是最重要的先决条件，没有语言，就没有文本，也就没有阐释。
语言能否准确完整地传达作者的原意？中国古代的“言意之辨”对此聚讼纷纭。苏轼对语言的达意功能持信任态度，其观点由儒家经典《易传》发展而来。《周易·系辞上》载：
子曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”
表面看，孔子在这里认为语言文字不能充分地表达用意，但从上下文看，“书不尽言，言不尽意”的否定性陈述出现在“圣人之意其不可见乎”的疑问句中，表达的是孔子的发问，而不是判断。其真实含义，正如周裕锴所分析，“即使这段话表达了孔子对语言文字传达思想的有效性的疑惑，他仍相信‘圣人之意’可以通过另一套象征性系统而表现出来”，这套系统就是“立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”，具体应该理解为“立象以尽意，设卦以尽象，系辞以尽卦”，由此排列成一个“形上等级制”：辞→尽卦→尽象→尽意，可见，“孔子一方面推崇符号的象征意义，另一方面仍对解释符号的语言系统保持了相当的信任”。
苏轼解读经典时强化了对语言的这种信任。《周易·系辞下》“开而当名辨物，正言断辞则备矣”，意谓《易经》开列出六十四卦的卦名，名副其实，通过卦名和卦象就可以辨别出所代表的事物，卦辞爻辞对卦象爻象进行正面直说，再加上判断吉凶悔吝之辞，则无所不备。苏轼《苏氏易传》卷八对此阐释道：
此解剥至道自玄适著之叙也。夫道之大全也，未始有名，而易实开之。赋之以名，以名为不足而取诸物以寓其意，以物为不足而正言之，以言为不足而断之以辞，则备矣。名者言之约者也，辞者言之悉者也。
“大全”指“一切存在的整体性”，语出《庄子·田子方》“天地之大全”，苏轼用来说明“道”的超越性，明显是以庄解儒。他指出，《周易·系辞下》这几句话剖析了《易经》中的大道从幽暗不明逐渐走向明晰显著的次序。“道”本身是一种“大全”，本无名称，而圣人开启了它，其顺序是：先为八卦命名，次用卦象象征事物，再用卦辞爻辞作正面直说，最后加上判断吉凶之辞。换言之，“道”本是无名无形、不可见的，《易经》运用四个等级来阐释它：名→卦象→正言→断辞，大道之奥义、圣人之深意至此得到了完备详尽的呈现。苏轼的层次划分详细清晰地阐明了经典文本的含义，明确了儒家的语言观念。他对语言的表意功能更有信心。四个等级中，“卦象”采取各种事物来象征意义，不属于真正的语言文字，而是一种有寓意的符号；“名”是语言对事物的简单命名；“正言”和“断辞”都是语言对事物的详细解说，后三种都属于语言文字。由此，《易经》的文本可分为符号和语言两大类，其中占绝大多数的、最能阐明义理的是语言。既然如此，阅读和阐释的活动，最主要就是在语言中进行。狄尔泰（W.Dilthey）《对他人及其生命表现的理解》的论述可视为与苏轼的对话：“我们把有关持续稳定的生命表现的技术性的理解称为阐释。因为只有在语言中，精神生命才能得到完全、彻底的表达，而这种表达使一种客观的理解成为可能，所以，阐释是在对残留于著作中的人类生存的解释中完成的。”
从中唐到北宋，“言尽意论”相当流行，苏轼受到时代思潮的影响，也深化了宋代的语言本体论。他从表达和理解两端扩展了对语言文字的信任度。其《送钱塘僧思聪归孤山叙》云：“古之学道，无自虚空入者。……聪若得道，琴与书皆与有力，诗其尤也。聪能如水镜以一含万，则书与诗当益奇。吾将观焉，以为聪得道浅深之候。”把思聪之诗作为其“得道浅深之候”，即明确把诗歌语言当作诗人主观意图的征候，相信语言能够呈现出作者的某种情状，或得道的深浅程度，这是从作者表达己意的一端进行分析。《题僧语录后》说佛法大义可见：“佛法浸远，真伪相半。寓言指物，大率相似。考其行事，观其临祸福死生之际，不容伪矣。而或者得戒神通，非我肉眼所能勘验，然真伪之候，见于言语。”佛法真伪的征候和情状都能在语言中解读出来。《晁君成诗集引》谓诗旨可知：“诗之指虽微，然其美恶高下，犹有可以言传而指见者。”这些是从读者理解作者之意的一端进行分析。总之，苏轼相信，世界万物都寄寓在语言中，作者可通过语言传达己意，读者亦能通过语言了解作者的意图。可见的行事，不可见的义理，都体现在语言中，皆可通过语言得到理解，加达默尔（Hans-Georg Gadamer）反复强调的两大著名命题可作旁证：“能被理解的存在就是语言”，“语言是理解得以完成的形式”。
但是，苏轼也注意到，语言在传情达意方面存在局限性。中年在朝，他在《转对条上三事情状》里谈大臣上书未必都能详尽达意：“而况天下事有不可以书载者。心之精微，口不能尽，而况书乎？”此数句源自西汉张敞：“夫心之精微口不能言也，言之微眇书不能文也。”晚年被贬，苏轼在《与刘宜翁使君书》中谈及书简、书写不能道尽心意的精微之处，再次引用：“夫心之精微，口不能尽，而况书乎？”张敞的看法其实来自庄子。《庄子·天道》载，轮扁内心存有关于斫轮的丰富经验，“有数存焉”，却“口不能言”，精密微妙的感受无法言说。苏轼引用张敞的言论，一方面，同意语言在表达精微心意时也有无能为力之处，如刘石所概括的，“语言文字有其天生的局限，难以尽善尽美地传达某些精微深妙的意趣”；另一方面，苏轼把前人的“口不能言”改为“口不能尽”，说明他仍然相信语言的表意功能，只是承认语言在表现某些特殊的心意时无法做到完整详尽，读者在解读时需要借助其他的依据和方法。正如张隆溪所论：“语言的局限性和暗示力不应该视为相互冲突而应该视为彼此互补，因为它们是同一符号作用的两面。”语言在无能为力时仍可通过忘言、停顿、沉默等特殊表述暗示作者的意图。
语言之所以能给读者传达作者的意图，即使在无法尽意时仍能让读者领会作者的意图，在苏轼看来，其依据在于古今共有的“人情”。
《礼记·礼运》言：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”“人情”本指人的感情和欲望，也指人之常情、常识。以“人情”解释经典是宋代阐释学的时代特点，但各家所谓“人情”的内涵差异甚大。北宋中期的欧阳修首倡把“人情”作为阐释文本的依据和方法。他的“人情”含义类似于“常识”，“既强调其可被普遍经验和实感的作为常识的一面，也强调其作为人类群体普遍特征的客观性一面；既强调其为‘人人所知’的共通性，也强调其为‘人人所有’的共同性”。苏轼继承欧阳修的“人情”观，本诸人情而阐释文本，将人情作为阐释得以可能的前提条件。
人情与人性密不可分。在儒学史上，原始儒学宣扬抑情复礼，与苏轼同时的程颐也主张性善情恶，苏轼则反是。
在早年应制科考试的策论中，苏轼已明确提出“性无善恶”论。其《扬雄论》说：
彼以为性者，果泊然而无为耶？则不当复有善恶之说。苟性而有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也。人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲。今告乎人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。
饮食之需，男女之欲，无一不出于人性，无论圣人小人，其本性是相同的，而结果走向善和走向恶，其间天差地别，可见同一人性，可以为善，亦可为恶，因此，“性”本身不涉善恶，善恶并非“性”之本有实存，而只是“性”之势能达致。苏轼从“情”的角度讨论“性”，将“性之所能有”与“性之所能之”区分开来，在思维的明晰性方面较前人进了一层。他在《韩愈论》中也说：“儒者之患，患在于论性，以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒，而后有仁义；有哀有乐，而后有礼乐。以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也。”《礼以养人为本论》则直接指出：“夫礼之初，缘诸人情，因其所安者而为之节文。凡人情之所安而有节者，举皆礼也。”仁义礼乐源自喜怒哀乐等人情，而诸种人情皆出于人性，故仁义礼乐也出自人之本性，倘若离情而论性，则在起点上已经犯错，故与其讨论性，不如讨论情。
晚年定稿的《苏氏易传》卷一对“情”“性”“命”三者关系有清晰辨析：
情者，性之动也。溯而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也。方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也。至其一而无我，则谓之命耳。其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。……《易》曰：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”夫刚健中正、纯粹而精者，此《乾》之大全也，卦也。及其散而有为，分裂四出，而各有得焉，则爻也。故曰：“六爻发挥，旁通情也。”以爻为情，则卦之为性也明矣。
《扬雄论》中说“性之所能之”，这里说“性之动”，都是在说“性”的运动方向和态势。“性”的源头在“命”，是抽象“天命”的演绎，“情”是“性”的动态表现，三者分言为三，合言为一，“命”“情”皆“性”。“性”“情”关系如同卦、爻关系，卦是大全，发散旁通，在实践中表现为爻，六爻构成一卦，没有爻，则无从见卦；“性”要发散有为，表现为实践中具体的“情”才能看出来，离开“情”，就无从见“性”。“性”是各种“情”的抽象总名，“情”则是“性”的具体表现，“故不是弃绝了‘情’而得到‘性’，而是认识了‘情’的全部，才能得到‘性’。那么，‘性’善‘情’恶的观点当然不能成立，无论善恶，皆从‘情’上表现出来，而‘情’之为善为恶，都从‘性’出。至于‘性’之本身，则无善恶可论”。
概言之，苏轼认为，性无善恶，性、情合一，情自性出，是人类与生俱来的本能，具有天道赋予的正当性，圣人小人皆具有共同的性和情，仁义礼乐等文明教化须顺应人情、符合常识，否则有悖于天然之道和圣人之教。基于此，他对人情、人欲作了大胆的肯定，强调以“人情”为本，通过活生生的生活实践、活泼泼的生命表现去体会、把握天道之大全和圣人之深意，以实践为出发点和落脚点，这是对欧阳修、王安石“人情”论的推进，也是对程颐“顺天理，去人欲”思想的有力驳斥，在历史上无疑具有进步意义。
在厘清“人情”的性质和含义后，苏轼将它作为文本阐释的前提。《诗论》云：
自仲尼之亡，六经之道，遂散而不可解。盖其患在于责其义之太深，而求其法之太切。夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。而世之迂学，乃皆曲为之说，虽其义之不至于此者，必强牵合以为如此，故其论委曲而莫通也。夫圣人之为经，惟其《礼》与《春秋》合，然后无一言之虚而莫不可考，然犹未尝不近于人情。……夫圣人之于《诗》，以为其终要入于仁义，而不责其一言之无当，是以其意可观，而其言可通也。
经典之道及意义，之所以能流传久远，后人之所以能读懂读通，就在于它们近于人情。此篇以及《易论》《书论》等五篇“五经论”，也见于苏辙文集，其著作权归属颇有争议。嘉祐五年（1060），二苏为应次年制科考试，分别撰写进卷，各含五十篇策论。朱刚推断，两组进卷呈现出一种互相配合的结构，二人应该是提前商议、讨论过的，几乎可以判定，“二苏共同制作了两个进卷，所以，与归在苏辙名下的文章相似的观点乃至文句，在苏轼其他文章中屡能看到，反过来也是如此”，“两个进卷所表述的观点，现在也只能视为二苏共持，不宜强加分别”。其说可从。
今按，《诗论》中的观点也见于苏轼其他作品中。早在嘉祐二年（1057），苏轼应礼部省试，在《三传义·问供养三德为善》中就说，“《易》者，圣人所以尽人情之变，而非所以求神于卜筮也”，认为《周易》是圣人根据人情、推演人情变化的经典，反对以占筮说《易经》，这与《系辞》的阐释精神相符合。与《诗论》同时的制科进卷《中庸论中》更指向全部儒家经典：
夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。不循其本，而逆观之于其末，则以为圣人有所勉强力行，而非人情之所乐者。夫如是，则虽欲诚之，其道无由。
从根本上看，圣人之道、经典之说皆产生于人情，读者也应当遵循人情去理解和解释，背离人情而想达到诚明是不可能的。此论与《诗论》相同。《策问六首》其三《礼刑》曰：“今世因人以立事，因事以立法。事无穷而法日新，则唐之律令，有失于本矣，而况《礼》与《春秋》儒者之论乎？夫欲追世俗而忘返，则教化日微；泥经术而为断，则人情不安。”此亦从人情角度谈论经典的产生和接受。《尚书·皋陶谟》载：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！”苏轼《东坡书传》卷三对此阐释道，“懋，勉也。父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，皆出于民性之自然，孰为此叙者，非天乎？我特从而正之，使益厚耳。豺獭之敬，啁啾之悲，交际之欢，攘夺之怒，牝牡之好，此五礼之所从出也。孰为此秩者，非天乎？我特从而修之，使有常耳”，也是以人情为礼仪制度之本源。
故此，虽然《诗论》的著作权存在争议，但其中的观点与苏轼在其他场合的主张完全一致，即：人情是作者制作文本的基础，也是读者阐释文本的前提，不察人情，则不能理解和解释文本，也无法领会作者的真正意图，故须参酌人情以阐释文本。通过追问“理解是如何可能的”，苏轼深化了对理解的认识。
苏轼崇尚人情、肯定人欲，其人情论融合了人的本性、情感、伦理、常识和心理，以人情作为阐释的前提，认为作者从人情出发制作文本，古今人情相通，所以阐释具有可能性，读者须从人情出发，揣摩作者之人情，并揆之以普遍之人情，才能准确理解文本的意义、解释作者的真正用意。换言之，作者的意图、文本的意思和读者的理解之间的同一性，来自人情的同一性。这种对理解同一性的追求其实就是认为一切认识都建立在感觉经验的基础之上。在认识论的发展史上，中外各家关于认识的有效性、科学性争论激烈，但都不否认正确认识的基础之一是人在实践中的感觉经验。在此意义上，苏轼以人情作为阐释的前提，无疑具有正确性和合理性。《论语》末篇《尧曰》首章，苏轼《论语说》卷下推测乃杂取相关文献而成，故语序颠倒无序，王若虚评：“予谓东坡之说为近人情，故从之。”从人情角度肯定苏说，可以窥见苏轼人情论阐释学的积极影响。
苏轼阐释思想中的人情论前提在西方阐释学的“心理重建”派那里有不少异域回响。19世纪，施莱尔马赫（F.D.E.Schleiermacher）《诠释学讲演》提出，理解是一个心理重建过程，阐释者需要对文本作出语法学和心理学的解释。狄尔泰《诠释学的起源》继承并发展其说，在讨论“普遍有效解释的可能性”时认为：“阐释者的个性和他的作者的个性不是作为两个不可比较的事实相对而存在的：两者都是在普遍的人性基础上形成的，并且这种普遍的人性使得人们彼此间讲话和理解的共同性有可能。”他又在《对他人及其生命表现的理解》里强调：“我们是根据个人间的相似性和共同性理解个人的。这一过程以全人类的共性和个体化之间的关系为前提。”因此，读者的阐释活动就是对作者内在经验世界的重建或“重新体验”。狄尔泰所论普遍的人性基础、共同的心理结构，亦即苏轼所谓人情。20世纪，赫施（E.D.Hirsch）继续捍卫文本作者的原意，提出阐释文本含义是否客观、正确、有效的一套标准，认为所有这些标准“都涉及某种心理揭示”，“解释者的首要任务就是在自身去重建作者的‘逻辑’、他的态度、他的文化给定性，简言之，也就是去重建作者的世界”，验证的最终原则是“想象性地去重建陈述主体”。这是对“心理重建”说的推进。在中国的语境中，这种方法叫“设身处地”，在苏轼这里就是“人情”说。
前引苏轼的《诗论》，在提出“人情”前提后又说：“夫圣人之于《诗》，以为其终要入于仁义，而不责其一言之无当，是以其意可观，而其言可通也。”相信读通语言后即可知道文本的意涵，就是强调通过语言去阐释意涵。以人情为根本，以语言为凭据，这就是苏轼阐释思想的两大前提，二者又互为前提、相互影响。
二、阐释的三大方法：向整体性迈进
综观苏轼的阐释思想和实践，他所运用的方法主要有三大类。
（一）儒释道多元互释而圆活流转
在苏轼看来，儒释道三教宗旨无异，阐释者应当追求人类的普遍知识和共同价值。其《跋子由老子解后》说“孔、老为一”“佛、老不为二”，根据等式的传递性，则是儒释道三教为一不为二；《南华长老题名记》又说“儒、释不谋而同”，实际上提出了“儒释道为一”的命题，认为三家思想是会通无碍的，应当融合借鉴。其《祭龙井辩才文》反对三教及各派内部相互攻讦，认为各派思想最终殊途同归：“我见大海，有北南东。江河虽殊，其至则同。”钱锺书《谈艺录·序》云：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”前者近似苏轼的“人情相通”论，后者近似其“三教会通”论。二程之学只是暗中援佛入儒，苏轼则公开冲破传统儒学的藩篱，大胆融摄“异端”，不求所谓“醇正”，只求思想的通达自得和文化的推陈出新。
既然三教会通，那么阐释过程中的儒释道互释就成为应有之义。苏轼援引《老子》《庄子》解说《周易》《尚书》，又以释解儒、以儒解庄、以释解庄，在文本阐释领域取得诸多成就，学界论之已详，兹不赘述。“三教融合”是宋代的思想主潮，对中国文化高峰的形成厥功至伟，王安石、苏轼、朱熹等都是其中的佼佼者，所不同者，在苏轼这里，儒释道互释不只是一种阐释方法，更是一种自觉的思维方式。朱熹以儒学正宗、理学正统自居，偏执于“文化洁癖”，对整合三教的苏学深致不满，斥之为“杂学”“不纯”，诋之为危害最烈。但是，他又时常赞赏苏轼解经多有到位、过人之处，“说着处直是好……发明得分外精神”，教导他人兼取东坡诸说，其本人也多方吸纳东坡观点。朱熹不知道的是，他眼中的苏轼好处，原因正在于他眼中的苏轼坏处。苏轼借用道家、道教的“大全”“静”“心神”等概念来阐发《周易》；用听觉中“声”与“闻”的关系类比“道”与“性”的关系，是受到佛教思想中“六尘”与“六根”关系论的启发，其“性无善恶”论，也近似佛教的“非善非恶（无记）”说。也就是说，苏轼之所以能在阐释文本时多所发明，是因为他能整合三教、博采众长而又不执于一家一说。朱熹执着于“纯”与“不纯”之辨，却忘了《礼记·中庸》的名言：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”苏轼则深谙此理，抛弃门户之见，反对狭隘极端的民族主义，不固守某家某派，唯道之“大全”是从，出入诸子百家，文义往复推阐，论说辩博无碍，联想终始无端，体现出周览圆融的特色。他在《跋子由老子解后》中提出“儒释道为一”的命题，明代陈天定评曰“其胸甚圆，故如是兴叹”，点出了苏轼圆活流转的动态性思维方式。
中国的哲学、文艺学早就有崇尚“圆转”的传统，佛教也有万物一理、万法平等、周遍含容的思想，苏轼浸淫其中，运用圆融无碍的思维方式观察学术、文艺和人生，那么诸家学说等无差别，人情物理自可打通，荣辱浮沉何须介怀。由此出发，他追求思想文化的全备完善、思维方式的周览圆融，维护多元化和多样性，反对独断专一，呈现出整合三教以创造新文化的博大气度，是中国阐释学自曹魏王弼以老解《易》以来在思想视野方面的巨大拓展，为传统的阐释活动开辟了新路径。
（二）发掘义例并据以发明义理
义例是读懂文本的一把钥匙。钱大昕《秦三十六郡考》称：“读古人书，须识其义例。”《答问八》又将识义例作为读书的基础要求：“读古人书，先须寻其义例，乃能辨其句读，非可妄议。”发掘、总结文本的义例，并据以解释作者意图、阐发文本意义，是中国古代学术研究的一个优良传统，苏轼也留心此法，从一些基本义例入手，辨伪释意，进而发明义理。
苏轼在阅读集部经典《文选》时明确表明了对义例的重视。南朝梁萧统所编《文选》在中国文学史上地位崇高，在唐代几乎与儒家经典并列于世，而苏轼《题文选》却说：“舟中读《文选》，恨其编次无法，去取失当。”批评《文选》编排分类的体例不善、标准不一、选篇不当，进而辨析某些篇目的真伪，这正是从义例角度进行阐释。钱锺书同意其说，而且“聊增一例”。苏轼逗引了后人对《文选》义例问题的重视和争论，清代姚鼐、章学诚继承苏说，对《文选》义例诟病尤甚，当代学者认为苏轼指责过当，但也承认其说有理。
在“义例阐释法”方面，历代《春秋》学据义例以求“微言大义”，最为典型。苏轼《论春秋变周之文》则说，“且《春秋》之书，夫岂一概？”“且夫以例而求《春秋》者，乃愚儒之事也”，认为《春秋》一书并无通贯全经的义例，谨守所谓义例去解经会导致穿凿附会，多“迂诞奇怪之说”。这似乎是反对“义例阐释法”，但他又多次谈及《春秋》的“书法”，如《省试刑赏忠厚之至论》《王者不治夷狄论》《论郑伯以璧假许田》等文章都指出《春秋》褒贬的原则是立法严、用法详、责人宽。其《王者不治夷狄论》说：“凡《春秋》之书公、书侯、书字、书名，其君得为诸侯、其臣得为大夫者，举皆齐、晋也；不然，则齐、晋之与国也。其书州、书国、书氏、书人，其君不得为诸侯，其臣不得为大夫者，举皆秦、楚也；不然，则秦、楚之与国也。……以见中国之不可以一日背，而夷狄之不可以一日向也。其不纯者，足以寄其褒贬，则其纯者可知矣。故曰：天下之至严，而用法之至详者，莫如《春秋》。”《论郑伯以璧假许田》称：“先儒皆知夫《春秋》立法之严，而不知其甚宽且恕也；皆知其讥不义，而不知其讥不义之所由起也。”“《春秋》之所为讳者三：为尊者讳敌，为亲者讳败，为贤者讳过。鲁，亲者也，非败之为讳，而取易之为讳。是夫子之私鲁也。”这些文章总结《春秋》诸种称呼、避讳所寓含的褒贬大义、孔子“宽且恕”的笔法，其实就是在总结《春秋》的原则和体例，并据此认为《春秋》原文“郑伯以璧假许田”的表述是讥刺隐公而不是桓公，允称《春秋》学史上的一种新说。
苏轼为何既反对以义例释《春秋》而自己又如此实践呢？二者并不矛盾。张大亨《春秋通训后序》记苏轼的教导，说研治《春秋》应以《左传》为根本，杜预注《左传》所列出的“凡例”与《公羊传》《谷梁传》一样，都不能贯通全经，因为：“邱（丘）明因事发凡，不专为经，是以或合或否，其书盖依经以比事，即事以显义，不专为例，是以或言或不言。夫惟如此，故能备先王之志，为经世之法，以训天下后世，又曷常拘于绳约中哉！”苏轼明确将发凡起例之功归于左丘明，认为后者是根据具体时间设立义例，目的不在于通贯全经，有例外恰好证明有惯例，凡例不必尽与经合。可见他并非一概反对义例，而是认为前人所列凡例与经文或史实不合，而且《春秋》本身就不能用某些凡例通贯全书，阐释经义可以借助于某些义例，但不能拘执于义例。义例可识、可用而不可泥。因此，苏轼治《春秋》，转向以《左传》史实为基础、综合利用“三传”，以史学治经学，本人情、观辞气、观大体，是《春秋》学的一次历史性转向。
（三）识句法、观辞气与“深观其意”三结合
一般认为，汉代学术重考据训诂，宋代学术重义理阐发，其实苏轼的义理阐发是建立在文献考据和字句训诂基础上的。
在北宋摒弃传统经学的时代风气中，训诂注疏之学常被认为是埋没经典真义的无用之学，遭到轻视，相比之下，苏轼对字义训释非常重视。从《与朱振二首》其一可知，他晚年被贬惠州，还借阅郭忠恕（字恕先）关于《周易》的训解著作，认为“恕先所训，尤为近古”。郭忠恕精通小学，所著《汗简》为历代文字学家所称许，其训《周易》，当亦注重训诂，苏轼专门突出“训”字，又称自己阐释《周易》的著作是“立训传”，正见出他解读经典时看重训诂学依据。龙晦详细论证了苏轼在易学训诂方面的博采众长和自出胜义，足为明证。
朱熹尊二程洛学，驳三苏蜀学，对苏轼作品极为熟稔，其案断颇能说明苏轼之阐释方法。他认定，在解读《周易》方面，程颐“说道理决不错，只恐于文义名物也有未尽”，重义理而轻训诂，而苏轼虽然在义理大体上最不好，“却会作文，识句法，解文释义必有长处”；“《尚书》句读，王介甫、苏子瞻整顿得数处甚是，见得古注全然错”，意指苏轼“识句法”，善于识别字词和句子的结构方式、句子成分、句子类型等，因此在断句、释义方面颇有优长。
朱熹又说，“常观解《易》底，惟是东坡会做文字了，都揍着他语脉”，“涣其群”一段，苏轼讲得最好，“缘他会做文字，理会得文势，故说得合”；诸家解《尚书》者，以苏轼书为上，因“他看得文势好”，“解文义得处较多”，意指苏轼能把握住文本的文势语脉，故对字句文义解释得通达贴切。朱熹读书法是“读得通贯后，义理自出”，“读书，须看他文势语脉”。他看到苏轼的释义方法符合自己的“文势语脉”论，故反复称赏。“文势”指文本的态势、样子，包括上下文之间的关系，甚或一句中的字词搭配关系；“语脉”指语言的脉络，也涉及前后句子的关系。字词的含义和感情色彩在使用过程中会产生一定的变化，只拘泥于字词的基本含义而割裂其与上下文的联系就会造成误解。根据“文势语脉”来解释文义，就是打破字词孤立静止的状态，联系上下文的语境，在语言动态使用的当下环境中综合体悟、领会句子完整真实的含义，求得字义和语境的会通，从而更准确地理解文本的含义，这是宋代训诂的新思想和新方法。
这种方法用苏轼自己的话叫“观辞气”。《春秋论》指出，《春秋》固然是圣人之作，但毕竟也是人的语言，故解读之法，要在“观其辞气之所向而已矣”。如前所述，《春秋论》也可能是苏辙所撰，但其中的观点应视为二苏共有。确为苏轼所作的《论郑伯以璧假许田》就说：“夫善观《春秋》者，观其意之所向而得之，故虽夫子之复生，而无以易之也。”《苏氏易传》卷八阐释道：“凡言‘为书’者，皆论其已造于形器者也。其书可以指见口授，不当远索于文辞之外也。”“不可以远索，故循其辞，度其所向而已。”推断文辞所指明的方向，等于“观辞气之所向”，也就是观察、体会行文的动向、态势以及文句的前后关系、组织结构，亦即从文势语脉等上下文语境中解文释义，而不是拘执于字句本身的含义。《苏氏易传》卷七明确说：“夫论经者，当以意得之，非于句义之间也。于句义之间，则破碎牵蔓之说，反能害经之意。孔子之言《易》如此，学者可以求其端矣。”避免枝蔓破碎，超越句义，通过观察辞气和句意的运行态势去整体把握文本的意思，这是苏轼一再强调的语境、语用方法。明吴之鲸刻本批曰“千古注疏眼目”，点出了苏轼此法高出一般注疏之处。近人杨树达对“观辞气”之法也评价甚高，其《淮南子证闻后序》说：“余尝谓训诂之学，明义诂为首要矣，而尤贵乎审辞气。大抵汉代儒生精于义诂，而疏于审辞气，赵宋学者善于审辞气，而疏于义诂。”苏轼“观辞气”之法，可谓切中训诂学之要义。
从识句法到观辞气，苏轼的释义方法从语义学（词汇学）转向了句法学（语法学）和语用学，抓住了字词与其使用者（作者主体）之间的关系，突出语言在具体语境中的动态性、随机性和灵活性，更有助于贴切、深入、立体地解释文本，在中国阐释学史上是一大突破。
朱熹每次概括苏轼阐释方法的特征时都先说他“会作文”，强调的是苏轼高超的文学水准所提供的基础作用，呼应着他对“文人之经”的概括。近人钱基博《〈读庄穷年录〉叙》则认为，“惟能文人为知能文人”，苏轼解《尚书》之所以“卓绝成家”，正在于他“能文”。前人写作文本是一个言语行为，苏轼擅长作文，在使用语言方面具有优势，从语用维度去解读文义是非常惬当的。
识句法、观辞气以解文义，其前提是苏轼“言尽意”的语言乐观主义。但如前所述，他也意识到某些文本在传情达意方面存在局限性，如何处理此类文本？其《书楞伽经后》说：“《楞伽》义趣幽眇，文字简古，读者或不能句，而况遗文以得义，忘义以了心者乎？”对于文字脱漏严重、连断句都困难的文本，仅从句法学、语用学维度难以理解文本的含义和作者的心意，此其一。其二，即使读懂了文本的含义，那也只是求得了“本义”，而阐释还需要追求“本意”，即作者的意图。
为此，苏轼《既醉备五福论》提出了一种深入观察的方法：“夫《诗》者，不可以言语求而得，必将深观其意焉。”这源自孟子的经典教诲：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”孟子说的“志”是指作者的意图，亦即苏轼所说的文本和作者之“意”。二人都注意到言语文词之外所隐藏的作者之意，认为阐释文本不能拘泥于文句表面的句义，否则会歪曲作者本意，苏轼则进一步提出了解决方案：深观其意，深入考察和阐释作者的意图和文本的意义。具体方法有二。
一曰阐释循环。王安石《答韩求仁书》说：“考其辞之终始，则其文虽同，不害其意异也。”苏轼《书篆髓后》亦谓“言各有当”“字同义异”，学者不可“以一字一之”。钱锺书最先发现此二则材料，指出二人所论合辙，并解释道，“辞之终始”即文本（text）之上下文（context），有些文词虽同而作者用意相异，就需要通过探究上下文来求得对文本的正确理解。今按，苏轼对上下文作用的认识与王安石相同，但他进一步扩展到对全篇或全书指归的理解。其《既醉备五福论》在提出要“深观其意”后举例说，《诗经》里一些句子看上去同样都是写服饰之华美、地位之尊贵，作者之意却有“讥刺”和“颂美”之别。如何看得出来？既要了解上下文，也要了解《毛诗序》关于诗歌主旨的概括和提示。若爵位尊、车服美而“民疾之”，其意则在于“讥刺”；若冠佩华、容貌盛而“民安之”，其意则在于“颂美”。他对语句背后“深意”的推断很大程度上来自对整首诗意义的理解，而对整首诗意义的理解又与对语句及其上下文的理解分不开，这是一种“局部—整体”交互阐明的“阐释的循环”：字词—字词组合（语句）—上下文—文本整体意义—作者深意等从小到大逐层明了，又从大到小贯通文义，相辅相成而又相反相成。黄朝英《缃素杂记》载，苏轼解释李商隐名诗《锦瑟》的主旨，也用此法。他先引《古今乐志》的说法，“锦瑟之为器也，其弦五十，其柱如之，其声也，适、怨、清、和”，认为《锦瑟》主旨乃描写“适怨清和”的锦瑟之声，然后对《锦瑟》四个关键诗句的具体形象作出对应解释：“庄生晓梦迷蝴蝶”，适也；“望帝春心托杜鹃”，怨也；“沧海月明珠有泪”，清也；“蓝田日暖玉生烟”，和也，这些解释又反过来支持他对全诗主旨的概括，通过整体和局部的交互证明，揭示诗人的创作意图。
“阐释的循环”是中外阐释活动中一种极普遍的逻辑模式，狄尔泰《诠释学的起源》对其含义作过简要表述：“一部作品的整体应由个别的语词及其组合来理解，可是对个别部分的完全理解却又以对整体的理解为前提。”钱锺书的论述则更贴合苏轼的阐释过程：“故只据句型，末由辨察；所赖以区断者，上下文以至全篇、全书之指归也。”“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓‘阐释之循环’（der hermeneutische Zirkel）者是矣。”苏轼虽未明确提出“阐释之循环”，但其推求文本深意的具体过程符合此法，以此证明其解读更具有合理性、可能性和有效性。他观察文本个别词句和整体含义的内在联系，综合考虑阐释对象内部的统一性和差异性，体现出鲜明的整体性追求。
二曰八面受敌。苏轼《与王庠五首》其五教导读书法：
但卑意欲少年为学者，每一书皆作数过尽之。书富如入海，百货皆有之，人之精力，不能兼收尽取，但得其所欲求者耳。故愿学者每次作一意求之。如欲求古人兴亡治乱圣贤作用，但作此意求之，勿生余念。又别作一次求事迹故实典章文物之类，亦如之。他皆仿此。此虽迂钝，而他日学成，八面受敌，与涉猎者不可同日而语也。
在熟读文本的基础上，带着问题去读书，每次解决一个不同的问题，如此反复，对文义和本意的理解渐次深入而全面，此即“八面受敌”阐释法。其依据在于苏轼《题渊明饮酒诗后》所说“古人用意深微”，作者的本意深广细微，不仅有创作意图，还包括构思技巧、句法安排、文字选择等，读者不可率然妄改古人文字，对作者本意亦当多方寻求。清末刘师培《论文杂记》指出，“三代之文，与后世殊：或意浮于言，有待后人之演绎”，自注云：“古人之文，一曰蕴藉，一曰奥曲。蕴藉者，凡说一事，或举其偏，不举其全，以俟智者之举一反三……奥曲者，凡说一事，以一字代数字之用，以俟后人之注释。”刘氏所论堪作苏轼“八面受敌”法之注脚。中国传统阐释学所面对的都是用汉字书写的文本，所有的理解和解释都首先建立在汉字基础上，汉字一字多义的现象突出，而且从汉代开始，言文分离的痕迹就日渐明显，行文上多见“蕴藉”“奥曲”“取象隐喻”“微言大义”等特点，如《周易·系辞传上》所言“易简而天下之理得矣”，是否做到“辞约而义丰”“含不尽之意见于言外”成为衡量一篇或一部著述价值高下的标准，简省的字句中包孕着丰富多维的意蕴。由此，文本的字句意思有待后人注释，文本的含义、意义和作者的本意都等待着、召唤着读者进行多维阐释。苏轼“八面受敌”读书法切合中国文本的这些特点，逐层阐释，既能让读者建立起自身的知识体系和阐释体系，也能让作者的深微用意得到完全的彰显、澄明；既可抉隐发藏，亦可以故为新，使阐释准确、深入、全面而又不离文本。戴震《与姚孝廉姬传书》讨论如何通过经典接续古圣人之道时说：“寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。”苏轼“八面受敌”法就是全方位出击，对文本不留余地，无论巨细本末，皆反复推求各个专题，题无剩义，所得理解和解释，因“八面受敌”，而得“十分之见”，阐释便具备了开放性、公共性和整体性。
苏轼有时采用其他表述，其实也属于“八面受敌”法。其《书唐氏六家书后》称赞释智永的书法和陶渊明的诗作：“永禅师书，骨气深稳，体兼众妙，精能之至，反造疏淡。如观陶彭泽诗，初若散缓不收，反覆不已，乃识其奇趣。”《邵茂诚诗集叙》欣赏对方的诗：“而诗尤可爱，咀嚼有味。”反复咀嚼，就是对文本的多重意义和多维价值的反复研求和体会，无疑有助于“深观其意”。宋人方岳论苏轼读历代诗作的方法是“潜窥沉玩，实领悬悟”，此亦为苏轼泛论读书的“八面受敌”法之一部分。朱熹谈如何读书、解读经典，拈出“涵泳”之法，要求对文本“反复涵泳”“反复玩味”“涵泳咀嚼”，广受后人赞誉，究其源头，不能忽略苏轼首倡之功。
很大程度上，苏轼的“八面受敌”法和德国接受美学理论家伊瑟尔（W.Iser）的“隐在读者”（或译“隐含的读者”）可以构成对话。苏轼的释义方法从词汇学转向语法学和语用学，伊瑟尔也认为，文本的意义由作为表层结构的语法意义和作为深层结构的语用意义构成。语法意义是受到一般语法规则所规范的字面意义，具体明确、清晰连贯；语用意义是作者创作时的意指含义，断裂隐晦、难以捉摸，两者之间的张力使文学文本成为充满空白和潜在可能的一种召唤结构，使读者能够由此出发去观察事物，“隐在读者”这个概念“牢牢地植根于本文的结构之中”，“是一个思维的产物，决不与任何实际读者相等同”。这种文本结构，包含了潜在的文本和存在于潜在文本中的潜在结构两个层次。“文学本文只有通过阅读才能呈现出它的现实，这反过来意味着本文一定已包涵某些实现条件，这些条件允许本文的意义被聚合在读者的反应头脑之中。因此，隐在读者的概念是一种本文结构，它期待着一位接受者的出现。”这与苏轼关于书中“百货皆有之”，“愿学者每次作一意求之”所论如出一辙。苏轼要求读者每次带着期待去阅读或咀嚼回味时，“但作此意求之，勿生余念”。伊瑟尔的分析则更加具体，“视点在每一特定时刻的集中注意的部分成了主题，而此刻的主题又成为下个部分呈现其现实性所依附的视野，如此连续下去，以至无穷。每当一个部分成为主题，前一个部分就必然失去其主题的关联”，成为一个暂时的边缘上的空缺，“读者因此可以把注意力集中在新的主题部分”，这些空缺“制约着读者对新的主题的期待，而对新的主题的期待反过来又制约他对上一主题的看法”；通过读者反复的观念化活动，作者未在文本中系统表达的种种变化和深意得以呈现，而且前后贯通融合。不妨说，“隐在读者”论与“八面受敌”法是有共同指向的不同表达。它们都否定文本是可以限定的实体，强调文本意义和作者用意具有潜在的多重可能性，阐释目的是读者通过理解和解释将这些多层面、多维度的意义的可能性具体化，让它们从潜能变成现实，从暗示变成显现，从暧昧奥曲变成明白确定。
当然，两者的区别也很明显。伊瑟尔的“隐在读者”无关任何真实的读者，而是聚焦于文本自有的特定结构，它为每位读者预设了在阅读中必然要承担的角色。苏轼则更关注文本和读者的并重，“八面受敌”法强调由读者带着问题进入文本，在其中寻找答案，完成对文本意义的实现和作者深意的呈现：不同读者带着不同问题对文本进行不同阐释，共同汇聚起来，构成文本的多重意义，所有这些意义的阐释都是文本结构限定的可能性与历史读者解读的主动性相互交融与契合的产物，并且受到作者用意的制约。
从苏轼所运用的三大阐释方法可以看出，通常对宋学“空疏浮薄”的指责、“独重义理”的概括，并不符合苏轼阐释活动的实情。他虽然也拨弃传注、疑古惑经，但又自觉树立治学规范，循序渐进，在严谨的文献考据、字句训诂基础上“深观其意”，阐释内容涵盖文本“本义”、作者“本意”和文本意义。其怀疑或无确证，其议论或有谬误，其表述或有跳跃，但总体上属于融汇考据、训诂和义理，兼顾作者—文本—读者三者通达平衡的阐释学。不管是方法还是观点，苏轼都坚持要贴合文本、切近事情，通观全体，维护多元化和多样性。《苏氏易传》卷七说，“天下之理未尝不一，而一不可执”，阐释须求得道理的整体性，但不能固执己见，更不能用一己私见作为唯一正确的普遍原则。朱熹《答程允夫》批评苏轼之学“贵通达而贱名检”，轻视名教礼法未必是缺点，以通达为贵则确实是苏轼阐释文本的优点。唯其贵通达，故解读观其会通，议论务求明达。当代学者比较中外阐释学思想，论证了“通达是阐释有效之衡量标准”。苏轼阐释思想的普遍价值，亦于此可见。
三、识其全而尽其变：整体性追求
文本阐释有不同的阶段和层次，阐释者所达到的境界也有高下之别。苏轼将阐释者分为“初者”和“达者”两种，而以后者为最高。《周易·系辞传下》云：“《易》之为书也不可远……初率其辞而揆其方，既有典常。”《苏氏易传》卷八阐释道：“凡言‘为书’者，皆论其已造于形器者也。其书可以指见口授，不当远索于文辞之外也。其道则远矣。……‘不可远’者，其书也，非其道也。不可以远索，故循其辞，度其所向而已。‘初’者，为未达者言也。未达者治其书，用其出入之度，审其‘内外之惧’，明其‘忧患之故’，而蹈其‘典常’，可以寡过。达者行其道，无出无入，无内无外，周流六位，无往不适，虽为圣人可也。”一方面，作为可见之物的书籍文字是可以阅读、传授的，理解文义当循其文辞并观其辞气，通过文辞即可理解文本含义，不必到文辞之外去求索，对此前已论及；另一方面，文本中所蕴涵的“道”却是深远的，文义不必外求，尚未通达的“初者”通过或出或入等各种方法可以做到深观其意，少犯错误，却尚未达道。“道”需要阐释者上下远近往复探索，周全通达的“达者”能够体会、贯彻文本中蕴涵的“道”，做到周流始终，无往不适，达到超凡入圣的境界。
如何成为阐释领域的“达者”？《苏氏易传》卷九阐释“说卦传”的顺逆时说：
道德之变，如江河之日趋于下也。沿其末流，至于生蓍倚数，立卦生爻，而万物之情备矣。圣人以为立于其末，则不能识其全而尽其变，是以溯而上之，反从其初。……是以君子贵性与命也。欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。
这段话直接表明了苏轼阐释活动的整体性追求，即“识其全而尽其变”。“全”即“大全”，如前所述，指一切存在的整体性。为了认识事物的整体、天道之大全并穷尽其所有变化，阐释时必须溯流而上，返回其本初状态；阐释者要达到性命自得的自由精神境界，也必须推本溯源，回到万物的本原。要之，只有返回本初，才能认清阐释对象的整体性，登上达者境界。
遍览所有事物、穷尽一切变化是不可能的，故苏轼提出了“道可致而不可求”的命题，《代书答梁先》就说“道大如天不可求，修其可见致其幽”。如何求道？其《虔州崇庆禅院新经藏记》云，“以吾之所知，推至其所不知”，最后“技”“道”两进，忘我入神，臻于自由境界。《苏氏易传》卷七又指出：“必有所见而后知，则圣人之所知者寡矣。是故圣人之学也，以其所见者，推至其所不见者。”这是“修其可见”，以已知推求未知、以所见推求未见，属于穷究源头和本原的方法。何为致其幽微？其《日喻》一文先提出“道可致而不可求”，接着解释说“莫之求而自至”就是“致”，然后以盲人臆测太阳形状、南北方人学习游泳为喻，说明悟道的基础是长期的感性经验和切身实践，仅仅从理性认知的角度还未能达道，道不能刻意空求，而要以全副身心去体认、直觉“道”，最终水到渠成，自然而然地达到心领神会的自由境界。据此，“达者”“反从其初”的过程，融合了感性的经验、知识的积累、理性的推求、技法的提高和直觉的领悟，最终获得对“道”的审美感受和自由精神的体验。
苏轼在阐释文本时所追求的“溯而上之”“反从其初”，在其人生追求中被表述为游于“物之初”。孟宪浦最先注意及此，颇有见地。今按，苏轼早年即在《送张安道赴南都留台》诗中说：“归来扫一室，虚白以自怡。游于物之初，世俗安得知。”语出《庄子·田子方》：“吾游心于物之初。”宣颖解曰：“物之初，无物之际也。游心于无物之际，遇道之真也。”苏轼称誉前辈张方平游心于本初状态，也流露出自身的向往之情。晚年被贬儋州，他多次表达此种追求。其《客俎经旬无肉，又子由劝不读书，萧然清坐，乃无一事》云“老去独收人所弃，游哉时到物之初”，以神游无物之际抵御贫困散淡的庸常生活。在《酒子赋》中他自称醉酒后，“游物初而神凝兮，反实际而形开”，文中连用三个《庄子》里面的典故：“游物初”出自《田子方》，“神凝”出自《达生》，“形开”出自《齐物论》，谓醉后游心于本初无物之际，神思专注，得遇大道之真，返回现实后目开意悟，达致精神自由。《十八大阿罗汉颂》其十八“尊者所游，物之初耶”，用游于“物之初”来赞颂罗汉修得正果，更是以道解佛。
“物之初”处于存在者之前，是万物的最初根源，是构成世界的根本实体，是事件的开端，其中尚无理性和知识。本原是本质的直接显露，是直观、直觉的，是未被污损的整体性、本真性存在，人游心于其中，在心理和精神上能够达致完整周全、自由自足的混沌状态。海德格尔（M.Heidegger）《艺术作品的本源》也指出，“超出存在者之外，但不是离开存在者，而是在存在者之前，在那里还发生着另一回事情。在存在者整体中间有一个敞开的处所。一种澄明在焉”，“惟当存在者进入和出离这种澄明的光亮领域之际，存在者才能作为存在者而存在”，这种澄明确保人走向“本身所是”、走向“无蔽”。对人生境界，苏轼追求的是游于“物之初”，实现自我的敞开和完成、生命的真实和澄明、心灵的充实和自由；对阐释境界，追求的是回到物之初，对文本和万事万物作一种根源性的把握和体会，通过追溯源流、本质直观、认识整体、穷尽变化来无限地超越自我的极限、扩展生命的内涵，达到性命自得的自由精神境界。二者精神相同，在方法论上都是直觉论、体验论。陈鼓应认为，庄子的“游心”就是心灵的自由活动，就是过体“道”的生活，“即体‘道’之自由性、无限性及整体性”。苏轼论阐释要“识其全而尽其变”，也是体验道的根源性、整体性、无限性和自由性，其终极指归是审美感受。
“反从其初”“游于物之初”，自然会让我们联想到20世纪现象学的“回到事物本身”。德国哲学家胡塞尔（E.Husserl）在论述现象学的宗旨和准则时说：“我们要回到‘实事本身’上去。”这句话后来被简化为“回到事物本身”（Zurück zu den Sachen selbst/Back to the Things Themselves，又译“回到实事本身”），成为现代现象学运动的一句口号。它首先要求排除一切偏见、前见和前提的干扰，做到“无前设性/无成见性”，“意味着一种排斥任何间接的中介而直接把握实事本身的要求”。具体的方式则是直观。胡塞尔将直观作为“一切原则之原则”，原因在于：“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解。应当看到，每一理论只能从原初给与物中引出其真理。”据此，人们一切认识的合法来源和基础只能是直观。直观“首先意味着一种对事物的直接把握方式”，与“概念”“思维”相对立，而与“直觉”同义。回到事物本身，最重要的就是通过先验还原对事物本身进行直接把握和本质直观。胡塞尔“回到事物本身”的最终目的是在哲学研究中奠定具有普遍确定性的认识基础，而苏轼“回到物之初”的终极目标是体验道的根源性、整体性、无限性和自由性，达致自由澄明的审美感受，二者目的迥然不同，但都强调在理解和解释中要回溯本原、直接把握、否弃遮蔽，直接面对事物本身，无疑可以参观互释。
综上，本文考察了苏轼阐释活动的全过程，发现他把语言和人情作为阐释的两大前提，运用三大类方法去理解和解释文本，既训释文本的准确含义（meaning），也深究作者的真实意图（intention），还阐发文本的多重意义（significance），议论贵通达，维护多元化。他注意文本各项因素的内在联系和相互影响，也强调统一性和差异性，通过追溯源流、本质直观、推演变化，追求阐释的整体性，最终回到“物之初”，成为阐释的“达者”，致道达生，走向个体的审美和自由，实际上形成了一种在作者—文本—读者三者之间圆转周览的多维动态阐释学。在古今中西的比较中，苏轼阐释思想的普遍有效性也得以初步呈现。张伯伟曾指出，今人将中国传统文学批评文献的价值仅归于并限于“材料”，不是由于古人的愚钝和错讹，而是今人的“盲目和误解”。苏轼阐释学方面的文献也不仅仅是“材料”，其阐释原则和方法至今仍可直接应用。
本文发表于《山西大学学报（哲学社会科学版）》2025年第2期
特别鸣谢
敦和基金会
来源：章黄国学一点号
