摘要：王夫之和方以智都是明末著名思想家，他们针对阳明后学“悬空本体”的弊端，从不同方面发展了理学的本体论。他们的本体论，是从明代末年的道体论气学思潮中发展出来的，主张道体不是程朱陆王理学所宣称的静态本体，而是从运动、历程中所呈现出来的历程性本体。他们共同主张“理气合
摘要：王夫之和方以智都是明末著名思想家，他们针对阳明后学“悬空本体”的弊端，从不同方面发展了理学的本体论。他们的本体论，是从明代末年的道体论气学思潮中发展出来的，主张道体不是程朱陆王理学所宣称的静态本体，而是从运动、历程中所呈现出来的历程性本体。他们共同主张“理气合一”“理在气中”，而差异之处在于，王夫之的本体论是取消先天而特重后天的“后天本体论”，方以智的本体论是重视先天后天贯通，以及“无对待在对待中”的“逻辑本体论”。
关键词：王夫之；方以智；晚明气学思潮；历程本体
宋明理学发展到明代末年，一方面阳明心学的传播遍及天下；另一方面，阳明身后，王学分裂，造成了心学强弩之末的态势。明末理学各派，包括阳明后学中的某些学派，对阳明学最后“天泉证道”的“四句教”，尤其是王龙溪的“四无说”有所不满，从而展开了激烈的论争。究其原因，阳明在“天泉证道”时，虽然总体上倾向龙溪，但也严肃告诫龙溪“只去悬空想个本体……病痛不是小小”，而龙溪学的发展，却恰恰是顿悟本体，将本体认识为超绝，为现象、工夫之上的“悬空本体”。
由此而言，晚明理学的种种争论，既是工夫论之争，也是本体论之争。其中王夫之、方以智采取的路径，是以气学纠偏心学，在某种程度上，回归北宋的濂溪和张载，从“理气合一”“理在气中”两个方面，重新将本体由现象之上拉回现象之中。但仔细分析，王夫之和方以智的本体论还是有一定差异的。王夫之的本体论，重视本体与后天经验世界的贯通，认为“有其器则有其道”，取消了先天的绝对本体；而方以智哲学的本体论，则是以“绝对”贯穿先天和后天，从而取消差别达到圆融，即所谓“无对待在对待中”。
方以智和王夫之共同参与了南明的抗清斗争，结下了深厚的情谊。两人又都是明末重要的思想家，在学术思想上，两人有分歧的一面，也有相互影响、相互激发的一面。黄宗羲在《明儒学案》中没有为两人立传，但事实上，方、王两家的思想，都与宋明理学有着密不可分的关系。他们的本体论思想，可以说是程朱陆王之后，理学本体论的最后结穴所在。
理学发展到明代末年，分裂的情形前所未有，其中既有朱子理学与阳明心学的对立，也有阳明后学各家各派的内在对立。究其原因，主要是由于对本体论的看法不同所致。朱子学与阳明学虽然外在面貌上有很大的不同，但两者在本体论上存在一个共同问题：即将本体视为超绝性的存在，这在朱子理学中表现为“理在气先”，太极在万物之上；在阳明学中，则是王龙溪等人循阳明晚年之“四句教”，将心本体视为超越于善恶之上的“无善无恶之体”。由此，朱子理学的弊病为“理与气不能贯通”，而阳明后学的弊病则表现为“本体与工夫不能贯通”。
明代理学家的争论，大都是针对这两个问题而发生，如罗钦顺的《困知录》主要批驳朱子学，而晚明的刘宗周、黄宗羲、王夫之、方以智等人则主要针对阳明学。刘宗周、黄宗羲虽然倾向于阳明学，但他们的思想有很明显的“气学”特征。而王夫之则是以传承张载而自命，无疑是张载气学在明代的传人。方以智的思想比较特殊，他晚年的思想主张”三教合一”，已经超出理学的范围。但他的“质测”与“通几”问题，无疑仍然牵涉到本体论，他主张由“质测”而“通几”，质测是指对经验世界的考察，由此而进入自然科学的领域，通几则是对本体的认识。由此而言，方以智的思想重视后天的实际经验世界，由后天而通先天，仍然属于广义的气学思想范畴。
严格意义上的晚明气学思潮，并不构成一个独立的学派。其中刘宗周等人还是阳明学，王船山则是归本于张载，方以智的学问范围更非理学所能限制。但是这些人的思想有一个共通之处，就是相对于传统理学将最高本体超绝于气之外，他们则是强调本体不是孤立于气世界之上的绝对存在，而是与气化流行的过程合一。因此，在方法论上，他们更重视对后天经验世界的认知，如王船山强调“理在气中”，而方以智则强调“一在二中”，甚至黄宗羲所主张的“心无本体，工夫所至即其本体”，体现的都是同一种本体论思路。这是晚明时期的时代思潮，也就是说，这些不同的思想家，隶属于不同的思想流派，但都共同拥有一种“气学”的思维方式，这是与理学、心学完全不同的，因此可以定位为“晚明气学思潮”。
方以智和王船山的关系，前人论述已多。大致来说，他们在南明的时候，曾在广西桂林相识，有过一段短暂的交往。从现有文献材料来看，王船山对于方以智的学问非常熟悉，他在《搔首问》中评论过方以智的“质测”和“通几”之学，并有过中肯的评价。反过来看，方以智对船山之学未见任何评价。这与两人当时的思想成熟度和社会声望是有一定关联的。据此也可以推测，方以智的思想对早年的王船山可能有一定影响。但到了晚年，由于方以智出家，主张三教合一，王船山婉转谢绝方以智的“青原之约”，两人的思想产生了一定距离。
将方以智和王船山合观，并称为“方王之学”，这是杨儒宾在《继成的人性论：道体论的论点》一文中提出的观点。杨儒宾认为方以智、王船山继承了北宋理学中的张载一系，形成了程朱理学、陆王心学之外的理学第三个系统。
回顾晚明思想的发展，在阳明晚年“四句教”问题的逼迫下，理学家们对于如何融通先天的本体与后天的经验世界，提出了种种方案。除了回归朱子学走向以外，对于“气”的重视也成为当时的潮流。如刘宗周提出“性即气，气即性”，“言工夫而本体在其中矣”。黄宗羲发展乃师提出“工夫所至即其本体”。这些说法，都意味着反对先天预定的本体，而主张从后天的经验世界“气化流行”的过程中翻出本体。王夫之的著名命题“性日生日成”，也是反对先天的性体、本体，认为性体是在后天的气化过程中生成的。方以智主张的“一在二中”“公因在反因中”“绝待在对待中”等等，看起来是易学的命题，但实际蕴含的也是这样一种思路，即绝对本体不是孤立存在，而在蕴含于对立交感的两端之中。所谓对立交感的两端，最为显著的就是阴阳动静之气。就此而言，方以智与王夫之的思想，是属于同一种哲学类型的不同表达方式。
从晚明气学思潮的角度看，王夫之和方以智都是这一思潮中的重要代表。就他们思想的共同性而言，主要有如下几点：
一是本体论的“以用定体”，反对先天的预设本体，王船山的“理在气中”“气外更无虚托孤立之理”，直接从理气论角度否定了理的先在性；方以智则说“公因在反因中”“绝待在对待中”“无穷只在代明错行中”，从更为抽象的角度，指出绝对的本体在对立的两端中。方以智的本体论思想，可以概括为“一在二中”，这与张载的“一故神，两故化”的思想是有关联的。可以说，方以智与王夫之，其思想都与张载有渊源关系。
二是工夫论的由虚返实，强调后天的知识学习，从格物、质测的后天学习实践中领会先天的本体。方以智有著名的“藏通几于质测”，王夫之对此评价说“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之”瑠。对质测之学的强调，是明代末年学风由虚返实的体现，方以智和王夫之都有这个特点。
方以智还说过：“尽古今是本体，则尽古今是工夫。天在地中，性在学问中。”这一说法，几乎与刘宗周、黄宗羲一致。由此可见，明末思想家普遍有此见解，这反映的是时代思潮的变动。方以智强调“质测”，不仅是要追求自然科学知识，同时也有工夫论的含义，即通过对“物理”的研究，由后天通先天，从工夫而认识本体。
当然，方以智和王夫之思想的差异性也很明显。比较表面化的一点是王船山严格拒斥佛老，而方以智晚年则主张“三教合一”。于此连带的一点，是方以智对阳明学有比较同情的了解，而王夫之对阳明学否定得比较厉害。如果更为深入一点看，王夫之的哲学体系，从理气论到心性论，是比较一致贯通的，是一种“强度化的气学论”；而方以智的思想，前期以质测为主，余英时称为“崇实而不甚言虚”；晚年则以一系列复杂的观念专讲“通几”，余英时称为“蹈虚而仍不废实”。方以智晚年的思想比较复杂，引入了许多佛教华严宗的观念，显得较为玄虚。他本人的意图，也不仅是总结理学的是非，而是试图救济各种偏差，从更高的圆融角度总结、安顿古今中西之学，从而“集大成”。由此而引发的客观效果，是方以智的哲学超出了理学的系统，气学的色彩比较弱，而借助于易学、佛学的形式化哲学架构比较强。但这并不妨碍他与王夫之同为晚明气学思潮的代表人物。
（一）理气合一
王夫之和方以智的哲学，都以易学为背景。《周易》中最为重要的概念为阴阳和太极，自北宋以来，理学家都指阴阳为气，太极为理或道。气与理的关系，是宋明理学讨论的重点。一般来说，有两种观点：一种是朱子学派的“理在气上”“理在气先”“理强气弱”，认为在物质性的气之上有一个孤悬的形上本体称为理，而且这个形上本体是实体性的存在。另一种观点，则是周敦颐、张载派系，认为理与气合一，没有孤立存在的形上本体。张载之学被后世称为气学，比较好理解，其实周濂溪的学说，以“太极”而闻名，“太极”在汉唐以来的中国思想中，一般是被视为“元气”的同义词。以太极为理，是朱熹对濂溪《太极图说》的新阐释，而濂溪学本身，其实也是一种广义的气学。
王夫之继承《易传》的太极、阴阳思想，提出“两间皆阴阳，两间皆道”的思想。他在《周易内传》中说：
故盈两间皆道也，可见者其象也，可循者其形也。出乎象，入乎形，出乎形，入乎象。两间皆形象，则两间皆阴阳也。两间皆阴阳，两间皆道。夫谁留余地以授之虚而使游，谁复为大圆者以函之而转之乎？其际无间，不可以游。其外无涯，不可以函。
王夫之提出“盈两间皆道也”，意思是天地之间的存在都是“道”，都是“理”。之所以这么说，是因为“两间皆阴阳也”，阴阳之气充盈于天地之间，没有任何隙缝“余地”，更没有任何东西能超出两间的“阴阳之气”。所以，阴阳之气就是天地间的终极实在，同时，道或者理与阴阳之气合一，理气合一。在阴阳之气外，不可能有任何超越性的实体之道或实体之理。
方孔炤、方以智父子的本体论，与王夫之一样，也是“理气合一论”。方孔炤在《周易时论》中指出：“充两间之虚，贯两间之实，皆气也。所以为气者，不得已而理之，则御气者理也，泯气者理也，泯理气者即理也。”方以智则说：“两间皆气也，而所以为气者在其中，即万物共一太极，而物物各一太极也。儒者不得已而以理呼之，所谓至理统一切事理者也。”方氏父子提出“充两间之虚，贯两间之实，皆气也”“两间皆气也”，说明他们与王夫之一样，也是将气视为天地之间的唯一实体。另外，方以智还指出，在天地之间，充盈的阴阳二气之中，还有“所以为气者”，即气之“所以”。“所以”或“所以然”，即气之构造的形上终极依据，在宋明理学中，一般就作为“理”的代名词。因此，方孔炤说“所以为气者，不得已而理之”，此处的“理”应作动词看，即“称之为理”，而方以智则直接指出“儒者不得已而以理呼之”。方以智所说的理，表面上与朱熹等人所说差不多，是气的运动变化中的主宰性力量，理与气构成形上、形下的两极。但实质上，方氏易学中的“理”不但主宰气，“御气者理也”，同时，理还是理气对立结构的消解者，“泯气者理也，泯理气者即理也”。在方以智看来，万物的存在无不形成对立和差别，如阴阳、昼夜等，《周易》六十四卦以两两对立表现之，即使理气有形上和形下之分，那也是一种有差别的对待。真正的“绝待”“无对待者”，却是贯通于对待之中，“一在二中”“无对待者在对待中”的，所以方以智的“理”，与程朱理学的理有所不同，是真正的“无对待者”。
（二）理在气中
王夫之和方以智的本体论，总体上沿着程朱理学的理气论而有所辩论。为了反对和区别于程朱理学的“外在超越”之理，他们有意识地上接张载和濂溪，以气为实体，而非理为实体，以避免理的孤立悬空，这就自然而然地提出“理在气中论”。
王夫之的“理在气中论”，立场非常鲜明，可见于以下的两条资料：
神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见。性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在气中，气无非理。气在空中，空无非气。通一而无二者也。
理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。……天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理。气外更无虚托孤立之理也。
张载《正蒙》说：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”周敦颐在《通书》中也说“物则不通，神妙万物”。气是宇宙间最为精微的物质，上而日月星辰，下而山川大地，无不由气构成。气凝而为物，散而为虚，其实在性无可置疑。但即使是张载这样坚定的气论学者，也还是要提出“神”的重要性。“神”是具体事物“散殊之气”背后神妙莫测的推动力量。在张载看来，天地四时乃至人类社会的运动发展，莫不由神推动形成。神与气不同，是非物质性的，没有具体形象，但散布于万物之中，无形中为万物之主宰，王夫之形容为“气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见”。这也就是寓于气中的理，“若其实，则理在气中，气无非理”。“理在气中”较好理解，就是说形上之理无形迹可见，故寓于形下的事物之中，即使朱熹也常有此说，但何谓“气无非理”呢？王夫之认为，凡理必为气之理，道必为器之道，宇宙之内一气贯通，绝无溢出气之外的存在。所以，理气同时俱有，不存在所谓的“理先气后”或者“气先理后”等问题。气的存在，无非就是理的存在，故气外更无虚托孤立之理。
方以智没有正面论述过理气关系，但他的理气观，大致与王夫之相同，也主张“理在气中”，只是他将传统朱子理学中“理”的概念换成了“太极”。以太极为本体，他在《周易时论》中说：“两间皆气，散殊适用，天地但定位耳。其所以为气者，於穆其中，故曰太极，所以者即在气中。如一壶水，即一壶润，润与水不可分。”他开宗明义指出“两间皆气，散殊适用”，天地之间所存在的只是气，由于“散殊”的作用而形成各种自然物和人工器物。然而气的作用并非无轨迹可循，而是循着“所以为气者”发生作用的。这个“所以为气者”，不在气之外、气之上，而在气之中，“於穆其中，故曰太极”。方以智所说的太极，其实就是王夫之所说的理。太极在气之中，与气浑融一体，方以智比喻为“水”与“润”的关系，一壶水即一壶润，水是全体，润是属性，但润的属性不出于水之外，这其实也就是王夫之所说的“气即是理”。
（三）体用道器论
王夫之的本体论，主要通过理气观来表现，此外更为深刻的是他的“道器论”。他在《周易外传》中说：
无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。
王夫之的“道器论”，与传统的“道器一元论”不一样的地方在于，他不强调“无其道则无其器”，而主要强调“无其器则无其道”。在王夫之的道与器之间，器明显更占有优越性。在人类文明发展史上，随着文明的进展，涌现出许多礼乐文明之器，如牢醴璧币、钟磬管弦。随着这些礼乐之器的出现，才有了礼乐之道。同样，在生产领域、军事领域，也是有了车马、弓矢等器，才有了射御之道。在人类的伦理生活领域，所谓父子之道、兄弟之道，也要等父之生子，兄之有弟，才能够实践出父子兄弟之道。
王夫之的“道器论”，与中国哲学传统“道器论”的不同之处在于，传统“道器论”或者主张“道器合一”，或者主张“道”是“器”的依据，都认为道是“形上”，而形上之道是没有时间性的永恒存在。王夫之认为，从根本上说，道是器之道，在器没有出现之前，不可能有凌空凭虚的“道”的存在的。也就是说，作为本体的道或理，并不是一开端就至善至美，无所不有，而是在历史时间的展开中，逐步完善完备起来的。道是有时间性的，因此汉唐无今日之道，今日无他年之道。
方以智的本体论思想分前后两个时期，早期的方以智哲学本体论思想，主要体现为气本体论和“尊火论”。后期的方以智哲学本体论思想，更多地继承了家传易学的象数学，并融合佛教的天台、华严、禅宗各派思想，创立了独具一格的“伊字三点说”：
圆∴（念“伊”，也常转写为“伊”—笔者注）三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。盖千万不出于奇偶之二者，而奇一偶二即参两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极，下二点为相待、交轮太极之两仪。三身、三智、三谛，三句，皆不外此。总来中统内外、平统高卑，不息统《艮》《震》、无着统理事，即真天统天地、真阳统阴阳、太无统有无、至善统善恶之故。无对待在对待中。设象如此，而上一点实贯二者而如环，非纵非横而可纵可横。中五四破，叠十用九，九即五，五即一，乃无实无虚，无可无不可，冥应双超者也。
后期的方以智哲学，借伊字三点说，强调“一在二中”，道器不一不二，有很明显的“道器一元论”特征，但由于方以智此时思考的重点在融会百家、三教合一，因此他最为强调的，是所谓“无对待”对于“对待”的统摄，也就是强调事物之上的最高统一性，他称之为“无对待”；统一性在差别性中，即“无对待在对待中”。在方以智那里，所谓“无对待”其实是对“太极”本体的形容，借伊（∴）字三点来说，“上一点为无对待、不落四句之太极，下二点为相待、交轮太极之两仪”，太极本体是所有存在事物的最高统一性，没有任何的差别性，因此是“无对待”的。套用佛教的术语，既非有亦非无，非“亦有亦无”，亦非“非有非无”，所以称为“不落四句”。而下二点，则是有差别、有对待的两仪。太极与两仪的关系是太极贯穿在两仪中，“设象如此，而上一点实贯二者而如环，非纵非横而可纵可横”。太极贯于两仪，也就是“理在气中”，太极与两仪又是同一性的关系。
比较王夫之与方以智的本体论，在理气论方面差别不大，两者同属于明末气学思潮下的产物，主张“理气合一”“理在气中”，反对朱熹的“理先气后论”。但是涉及理的根本属性时，二人又是有一定差异的。王夫之的“道器论”，不但反对“理在气先”“道在器先”，而且坚持“有其器而有其道”，道是在时空中随着器的完备而逐步出现的。这也就是说，本体不是先天性的，而是后天性的，我们可以将王夫之的本体论概括为“后天本体论”。方以智其实还是坚持了宋明理学传统的“体用论”，太极为体，贯通两仪，张学智在《明代哲学史》中分析方以智的“无对待太极论”时说：“太极则不能发生现实的功用，它表示逻辑关系。”因此，方以智的本体论可以概括为“逻辑本体论”。
对于王夫之和方以智的本体论，首先应该放在明末儒学的气学思潮下进行观察。从明代中后期开始，为了破除朱子理学的实体化本体观念，即其将本体之理视为孤悬于现象世界之上的“如有物焉”的实体，王廷相、罗钦顺等人开始提出与朱子学相异的理气观念，将理视为气的“转折”之理，寓于气中，而不是孤悬于气外。明代末年，随着阳明学的流行，朱子学的理气论日渐式微，几乎所有的明末大思想家，如刘宗周、方以智和王夫之等，在他们的理论著作中，都普遍地有“盈天下皆气”或类似的表达。这说明，从气论阐释本体，已经是明末儒学思想大家的普遍性立场。
从气论阐释本体，看起来是一种非常接近唯物主义的做法，其实也尚未如此。杨儒宾将明末儒学的气论分成“自然主义气学”和“道体论气学”两种，两者的区别在于对气的看法是否有超越性的面向。所谓“自然主义气学”，是将气看成一种自然的、物质性的存在，而气的活动过程中的升沉转折之理就是“道”。道近乎一种物理性的规律，是后天性的，不具有形而上的品格。而所谓“道体论气学”，是将宇宙看成一个“神秘性的整体”，道寓于气而气体现为道。在宋明理学中，自张载以后，气学思想其实一直是有发展的。张载的气学无疑是道体论气学。因为张载不仅有气的观念，还有神的观念，而后者在张载哲学中，某种程度上比气更为重要。所以，在张载那里，“道体论”，其实也可以称为“神化论”。“道体论”或者“神化论”表述的思想在于，宇宙是一个整体，一气流通，而且气化流通不是偶然杂乱的（无因论），也不是规划在先的（理本论），只有到了气化流行的最后尽头，才会有道体的真实呈现。在明末清初这一段时期，道体论气学的代表人物就是王夫之和方以智。
王夫之的本体论，既然可以概括为“后天本体论”，那他为什么不属于强调“后天性”的自然主义气学呢？这是因为王夫之的“后天本体”，是历史时空中逐步形成并完善的本体，尽管从时间历程上来说，它是后天的，但它依旧是形而上的，是人类社会实践的理想和方向。并且它不是认知性的，而是体验性的，寓于气而不限于气，依然是形而上、超越性的本体。而自然主义气学的本体，如王廷相、戴震等人所主张者，则完全是气化运动的物理性规则，可以认知但无从体验，寓于气而亦受限于气。再看方以智的“逻辑本体”，则无疑还是一个理学传统型的超验本体，只是方以智格外强调超验本体与经验现象的“耦合”关系，与程朱派的先验本体仍有所不同。
王夫之和方以智所代表的“道体论气学”的本体，是具有时空性、历程性的，同时还染上了强烈的经验论色彩。王夫之在论道器关系时说“汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”，方以智也有“寂历同时”的表述，寂感之蕴就蕴藏于历程之中。这些说法表明他们的哲学有一个运动性、时间性的视野，而最高本体是通过时间历程展现的。与宋明理学传统的静态本体论相比，方以智、王夫之所持的本体论，更妥帖地说，其实是一种“历程本体论”。
方以智、王夫之的“历程本体论”，放在理学史上看，似乎是独出机杼，前无古人，后无来者。在方以智、王夫之之前，这样的持论者确实很少见；在方以智、王夫之之后，一些理学家似乎以为程朱陆王皆已尽阐性理，自己只需“躬行实践”就可以了。但实际上，理学的理论仍有进一步发展的空间，除了“理本体”“心本体”之外，还可以着眼于气化而不限于气化的“历程本体”。近代新儒学的发展过程中，熊十力首先致力于本体论的重建，他所提出的“恒转”概念，也是从永恒的运动变化中贞定本体。从内在逻辑和外在源流来看，这其实是接续方以智、王夫之的“历程本体”而来的。从这一点上看，甚至可以说，方以智、王夫之开启了近代儒学本体论思想转变的先声。
理学本体论和工夫论是一体的，有程朱陆王的静态天理本体论，就有静坐养心的复性工夫论。而方以智、王夫之等人的历程本体论认为，本体本性不是“既成”的，不是生来就有的，而是需要配合复杂的实践活动在历程运动中呈现的，在人性问题上，是“继善成性”，用王船山的话来说，叫作“性日生日成”。这就意味着，在工夫论上，他们主张的不是用静坐养心的方式恢复纯善先天本体的“复性”，而是要求一步一步地踏实渐修，读书、博览，格物致知而后呈现本体，即所谓继善成性。如杨儒宾所言，这可以称之为“继成说”：
继成说也就意味本心、本性不是圆满具足，它的圆满具足是后发或后得的。因此，也就是不完满的。……它在活动中完成自己。……它是要介入历史中，介入世界之中，在神秘而永不可及的过程尽处才可见到全宇宙齐登法界的目标。……这个议题，一直要到明清之际，方以智、王夫之出现以后，才在悟道与学习、永恒与变化、绝对与相对之间，找到诡谲的同一的连系。
明末清初是中国历史上剧烈的动荡时期，既是政治军事的剧烈动荡，也是思想学术的大动荡时期。自宋代以来的理学，发展到了阳明心学的后学之后，已经面临衰亡和结束，而新的朴学、实学，尚未成型。西学东渐，也为当时的知识分子打开了新的视野，超越理学的一代新学正在酝酿形成之中。明末知识分子的思想特点，在于善于反思。他们反思的结果，认为政治的失败源于思想的衰败。而思想的衰败，则源于哲学本体论的偏颇。无论是朱熹还是阳明，工夫论思想虽有差异，但在本体论上，始终坚持静态的“天理本体论”。此本体高高在上，隔绝现象界的人间烟火，因此理学家们所论本体虽然超妙入玄，但面对现实却一筹莫展，甚至漠不关心。如顾炎武所批评的“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟”。要回归儒学的人间性，就一定要着手改造理学的本体论。
作为明末清初最有思辨性的思想家，方以智和王夫之共同发现了这个问题。要解决这个问题，理学和心学都后继乏力，而张载系统的气学、易学却是一支生力军。方以智和王夫之别出机杼，在气化流行的历程中寻找本体，将本体确定为时间性、历史性的“历程本体”，从而最大程度地发挥人的主观能动作用。这一思想，在本体论上是“寂历同时”的，在工夫论上是“继善成性”的。方以智、王夫之之学，并非如前人所研究的那样，是“以朱挽王”的王学纠偏者、拯救者，而是远承濂溪、横渠，为理学别开生面的新的一支哲学学派。
来源：文以传道
