摘要：宗教学的诞生倘若以Max Müller（1823-1900）的《宗教学导论》（1870）问世为标志，至今已有近150年的历史了。学界在回顾这段历史的时候，大致会以世纪的交替为分水岭概括其发展阶段，一个是19～20世纪之交，这是“宗教起源论”时期，在该时期的宗教

陈立胜

宗教学的诞生倘若以Max Müller（1823-1900）的《宗教学导论》（1870）问世为标志，至今已有近150年的历史了。学界在回顾这段历史的时候，大致会以世纪的交替为分水岭概括其发展阶段，一个是19～20世纪之交，这是“宗教起源论”时期，在该时期的宗教学家看来，人类早期的宗教心态如同幼儿心态一样，幼稚、单纯甚至荒唐，随着人类的日趋成熟，宗教心态与形态也不断趋向成熟，而真正成熟的人是理性自觉的人，是不受幻觉支配的人，因而是无宗教信仰的人，或者只能是理性宗教信仰的人。孔德（1798～1857）、马克思（1818～1883）、斯宾塞（1820～1903）、弗洛伊德（1856～1939）基本上都可以说是这一模式的代表者。解释（explaining）宗教即是追溯宗教的起源，这个起源一定是俗世之人的某种投射（projection），这种投射或是出自人类的某种幽暗的无意识心理冲动、权力意志，或是出自社会认同之追求，或是出自某种经济基础之需要。通常学界把这种将宗教现象化约（reduce）为宗教之外的某种因素之宗教研究进路称为化约主义（reductionism）。

而20世纪则是宗教现象学的世纪，化约主义以及与之相关的宗教进化论被视为一种错误的宗教方法论而被检讨。

几乎每一位伟大的宗教现象学家都要花一番力气与化约主义战斗一番，这让我们想到伟大的现象学家Husserl（1859～1938）与心理主义的斗争，心理主义本来就是化约主义的一个分支。Rudolf Otto（1869～1937）就曾撰《达尔文主义与宗教》一文，对将达尔文生物进化论泛化为解释人类精神生活的一个普遍模式进行了严厉的批判。在他看来自然主义的、进化论的宗教观在根本上是“试图把我们的精神生活降低到直立猿的水平”，是“无望之举”。荷兰宗教现象学家W.Brede Kristensen（1867～1953）更是警告说：一切进化论（历史进化论与观念论进化论）都是误导，“信徒从不曾把他们自己的宗教看作是演化之链上面的一环……也没有哪个信徒会把自己的信仰当成某种原始的东西，我们何时如此看待，我们实际上也丧失了与之接触。我们那时实际上只是处理我们自己的宗教观念，我们不应该哄骗自己我们已经学会了了解他者的观念。”“原始的”与“高度发达的”这样一类进化论术语对于宗教现象学来说是致命的：“对于历史学家来说，惟有一种评价是可能的：‘信徒是完全正确的。’只有我们领悟了这一点，我们才能理解这些民族与其宗教。”Eliade（1907～1986）指出，化约主义者在“接近一种异在的灵性时，他理解的主要是由他自己的意愿、他的文化倾向和他所从属的历史时刻所预定的那些东西”，19世纪创造的“低级社会”的形象，很大程度上源于探险家、人种学家所带有的“实证的、反宗教的和非形而上学的态度”，在“原始人”中，他们处处发现了“偶像崇拜”、“宗教幼稚病”，因为他们实在看不到别的东西。

宗教现象学与宗教化约主义完全是两种根本有别的宗教学进路，这两者之间的不同可以“典范式转移”（paradigm shift）表示。以神话研究为例，“在至少过去的50年里，西方学者从全然不同于19世纪的立场研究神话。与他们那些将神话看作是通常意义上的‘寓言’、‘杜撰’、‘虚构’的前辈不同，他们认为神话就是古代社会之中所理解的那样，‘神话’即是‘真实的故事’，不仅如此，它还是最宝贵的财富，因为它是神圣的（sacred）、垂范性的（exemplary）与不同凡响的。”尊重宗教现象，在宗教体验本身所指的层面上理解宗教现象，成为宗教现象学家的共识。虽然宗教现象学只是一个研究家族的名称，不同的宗教现象学家在治学方法、理论旨趣上面不尽相同，有的注重类型学研究，有的偏重意义理解，有的致力于宗教意识的本质描述，但有一条方法可谓“共法”，即反对化约主义，捍卫宗教现象的自主性。这一条原则可以被视为整个宗教现象学家族的“研究纲领”，一个赞成化约主义立场的宗教现象学家如同铁的木、圆的方一样是不可思议的。

在根本上，宗教体验、宗教现象是“自主”的现象，而不是附属现象、副现象（epiphenomenon）。对其把握与理解，必须“通过它本身来加以界定”，而不把它化约为其他的“意识形式”。与反化约主义立场一致，每一位宗教现象学家均致力于在宗教现象之中发现其不可化约的“内核”、“本质”。毕竟神秘的心态是“完全自成一类”的。Otto 认定宗教性（“宗教理性”、“宗教直觉”、“宗教感”）“在精神自身的隐秘深处有它自己独立的根”，宗教体验源于它自身，它不是“由任何别的感受衍化出来的，在这个意义上，它是‘非进化的’。”Eliade也指出，神圣者乃是人类精神生活的一个固有向度，是意识结构之中的一个因素（“超意识”，the transconscious），而不是意识历史之中的一个阶段。要之，宗教是自成一类的实在（a reality，sui generis），“一切化约主义必须被抛弃。”Robert Bellah（1927～ ）的这一斩钉截铁的态度背后，折射出宗教现象学在西方宗教学界尤其是美国宗教学界的广泛而深刻的影响。

早在1924年，Joachim Wach（1898～1955）在回顾宗教史研究时指出，“早先，为了抵抗英法实证主义、尤其是为了抵抗各种不同的唯物主义的攻击，确实有必要坚持宗教的自主性，宗教在被称为是人类文化生活（cultural life，Geistesleben）之中乃是一自主领域。实证主义者与唯物主义者认为人类要抛离宗教阶段……宗教只是一有限的历史现象，迟早要让位于科学。无论把宗教看作是什么——把它视为有意或无意的杜撰，或者将其哀叹为心灵混乱，或者认定它是人类精神进化过程之中的必要的阶段——宗教的自主性与必要性总是被否定的。现如今我们不需要对此边界再加以捍卫了。”言下之意，化约主义已经成为“过去式”，因而力主宗教现象的自主性的宗教现象学家亦可偃旗息鼓了。后来的思想发展进程表明，Wach的这一看法过于乐观了。

从20个世纪70年代开始，宗教现象是自主现象、是自成一类的现象的主张受到质疑。一些宗教学家认为宗教的不可化约性主张完全是不必要的，有论者认为这种不可化约的主张实出自一种“虚假的焦虑”，化约只是针对理论或一套陈述系统的操作，而不是针对现象本身，化约是用一种理论解释另一种理论，其目的无非是提供一种确当的理论解释，因而不仅是无害的，而且是有用的、必要的。至80年代伴随着宗教现象学一代宗师Eliade的辞世，“终结Eliade时代”的呼声也开始出现在宗教学界。有论者甚至认为宗教现象学应该彻底抛弃“宗教现象是自成一类的、自主的”这一反化约主义的立场。

确实，倘若宗教现象学家声称信仰者的立场优先，“信徒完全是正确的”，现象学的出发点是“信徒的观点”，那么，他们的确要直面化约主义的质疑：宗教现象只有在宗教层面上（而不能化约到其他非宗教的层面）才能得到真正理解，究竟意味着什么？现象学家只是简单描述、刻画信徒的体验与观点吗？宗教体验的意义就是信徒体验到的意义，“对于信徒而言所意识到的宗教意义就是真正的意义”，真的是如此吗？且不说信徒完全可能被一种“虚假意识”所欺骗（Marx、Nietzsche、Freud不正是这么认为的吗），仅就该主张本身而论，宗教现象学家如何确保他所描述的意义就是信徒体验到的意义？当Eliade将所有宗教“描述”为是超越诸神的无人称的神圣领域的显现时，这不已经跃出甚至违背了信徒体验到的意义了吗？毕竟很多信徒并没有在诸神之外还设定一个无人称的神圣实在，他们体验到“上帝”、“真主”、“佛”，但并未体验到“抽象的”实在。或许Eliade 会认为信徒不会反对他所描述的宗教信仰的超越性质，但这已经超出了信徒自己体验到的范围了，况且Eliade在诠释宗教象征的意义时，不仅旨在揭示信徒本人所体验到、意识到的意义，而且还要揭示其深层的无意识层面的意义，这显然又超出了信徒的立场了。更为棘手的问题还在于非信徒如何能够欣赏对于信徒而言的“宗教实在”？如果你真正理解了（接纳了）所谓的宗教实在，你就不再是非信徒，而是成为信徒。“除非他将之化约为某种别的东西，它对他而言还能有什么意义吗？而如果他将之化约为某种东西，他还能够欣赏一个信徒所说的它所拥有的意义吗？”

当代化约主义的自觉捍卫者Robert A.Segal公开打出了“化约主义的优越性”（the superiority of reductionism）旗帜。他指出宗教现象学家无法真正证明自己所描述的意义就是信徒体验到的意义，他们通常通过以下三种方式为自己的立场辩护：（1）比较的方法，（2）理解的过程，（3）现象学的进路。但这三种辩护方式都是难以成立的。

（1）比较的方法。宗教现象学家称“只考虑一个或某几个变项，是不可能理解宇宙树的意义的”，“只有分析大量的个例，一个象征的结构才能完全辨析出来。”但是Segal反驳说比较的方法并不能捍卫非化约主义，因为比较产生的假说并不是自身—有效的（self-validating），况且其他任何宗教理论都会使用比较的方法。

（2）理解的过程。宗教现象学家追随Wilhelm Dilthey（1833-1911）称，自然对象需要解释（explanation），而人的行动，牵涉目的、理由、动机，故需要理解。Segal指出，即便这种二分化能够成立，即便理由的阐释要重于原因的解释，即便理由的理解要比原因的解释更加必要与充分，理解也不可能肯定提供确定无疑的结论而不是“假说”，而且理解究竟是一种方法还是理解的目标，都还很难说清。再退一步讲，即便理解是一种无可争议的方法，但也不能为非化约主义提供什么实质的支持。“因为与有意的理由相对的并不是原因，而是无意识的理由。”在人类学、社会学、历史学等领域，理解被广泛采纳，但是行动者的理由并不必然是他意识到理由，而是“无意识的普遍的欲求”，这些欲求并不是Eliade所谓的宗教的欲求，而是世俗的欲求，如马克思、尼采、弗洛伊德对宗教解释的那样。

（3）现象学的进路。非化约主义称宗教现象学进行如实的描述与分类，把握宗教的本质及其意义。问题是如何证明这个本质是“不可化约的宗教性的本质”？人们复又诉诸现象学的方法即比较的方法（如上）、悬搁、本质直观，这三项方法都还是个问题。悬搁即中止判断，置身于听者的立场，而不是依照先入之见进行评价，如此，悬搁只能确保欣赏信仰者的意义，而不能评定其实际的意义（its significance in fact），即便悬搁旨在解释宗教实际的意义而不只是对于信仰者的意义，但究竟如何悬搁则从未得到阐明，“要求悬搁先入之见是一回事，要真正做到则完全是另一回事。除非摆脱一切成见的实际途径得到解释，不然悬搁必定只能是绝望的理想。”至于本质直观，如同悬搁一样，皆缺乏解释，如何在直观之中把握本质？如何知道自己是把握到了本质？又如何确证这种本质？这一系列的问题宗教现象学家并未讲清楚。

如果说Robert A.Segal的声音是出自化约主义阵营之中严厉而无情的批评，还有一种鱼目混珠的批评颇为流行，这种批评的要义是说宗教现象学本身也是一种化约主义：宗教现象学总是批评化约主义，其实宗教现象学家难免自己也是化约主义者，因为所有研究者都是化约主义者。所有研究进路都是透视性的、限制性的，因而必然是化约主义的。即便那些反化约主义者，也是把宗教现象化约到某个角度、限制到某个面向（神圣者），扬此抑彼。当反化约主义者宣称宗教现象是自成一类的现象，并拒绝将宗教现象解释为非宗教的因素，实际上也是将本是复杂的现象“化约”到单一抽象的宗教层面了。

Jacques Waardenburg的表述更加细致：古典宗教现象学在反对实证主义的化约主义的同时，也在事实上将宗教“化约为”纯粹的宗教体验或纯粹的宗教理念——如果不是化约为非宗教的话。这种化约以三种不同的方式进行：（1）它没有研究宗教事实、宗教结构与非宗教事实、非宗教结构之间实际存在的因果关系。对这种因果研究的忽视，往往是打着宗教本身不可化约、宗教的自主性之类的幌子，其后果只能是将宗教从人类现实之中孤立出来，宗教仿佛成了一种异在的显现。（2）由于它过于注重宗教的理念性内容，宗教之行为与建制性面向被忽视。（3）它把宗教表达与客体化从一般的历史过程与社会结构之中孤立出来。更进一步的批评是宗教现象学不仅将宗教化约为宗教体验或宗教理念，而且这种体验或理念被认定是价值，并把这种价值加以绝对化。因而，宗教现象学就在根本上无法认识、无法研究作为人类本真可能性的非宗教性（a-religiosity）、非信仰（unbelief）或无神论（atheism）。

我个人认为在回应上述对宗教现象学反化约主义立场的批评之前，仍需进行一番“正名”的工作，即宗教现象学究竟是在何种意义上反对化约主义的？或者说，宗教现象学所反对的化约主义究竟是何种化约主义？名不正则言不顺，学术辩难尤其如此。Barbosa da Silva曾将化约主义分为以下四种类型：

（1）从语义学上（Semantically）讲，将现象x化约为y即是用y来描述x。比方说有机体的性质可以用生物与物理术语来描述。

（2）认识论上的化约主义（Epistemological reductionism），即是用y来解释x。

（3）方法论上的化约主义（Methodological reductionism），x可以在方法论上化约为y，即是说对于y的描述方法也适用于描述x，而这并不排斥其他方式来描述x。

（4）本体论上的化约主义（ontological reductionism）。x化约为y，即是说x不过是y而已。身心关系副现象理论即是这种类型的化约主义。

任何理解、诠释、解释如不想停留在同义反复上面，免不了要用一套有别于所理解、诠释、解释现象x的术语y，在这种意义上说，化约主义（1）与化约主义（2）实在不是一种“主义”，而是学术研究通行的现象、实情。至于化约主义（3），宗教现象学从不曾否定从历史、社会、政治、经济、人类心理等角度去理解宗教现象，一些宗教现象学家本身就是宗教社会学家，如大名鼎鼎的Joachim Wach（1898～1955）。还是以Eliade为例，他对有关这种“方法论上的化约主义”屡屡有所肯定，并自认为从马克思、弗洛依德与施特劳斯的“去神话”（demystification）之中“受益匪浅”，毕竟纯粹的宗教现象是没有的。“宗教现象总是社会、经济、心理现象，当然也是历史现象，因为它总是发生在历史时间之中，并受到它之前发生的所有事情的制约。但是问题在于，这些各种不同的制约性系统就是宗教现象的自足的解释了吗？当一个伟大的发现开启了人类心灵的新视野，就会有一种趋势要从这种新发现的角度及其所指涉的层面解释所有事物。19世纪的科学收获迫使同时代的人去通过物质解释一切事物——不仅是生命，而且还有心灵与其成就。而本世纪初的历史重要性的发现，又激励许多我们同时代的人将人化约为他的历史向度，亦即每个人都绝望地‘处身’其中的制约性系统。但是我们不应将使人的实存成为其实际所是的历史环境与存在人之实存这样一种事物混为一团。对于宗教历史系家来说，神话或仪式总是受到历史的制约并不能将这样一种神话或仪式的实存本身解释掉（explain away）。换言之，宗教体验的历史性并没有告诉我们宗教体验归根结底是什么。我们知道我们只能通过总是受到历史制约的各种显示形态之中把握神圣者。但是对这些历史制约的表达之研究并不能提供问题的答案：什么是神圣者？一种宗教体验究竟意味着什么？”

因此，宗教现象学与化约主义争论的焦点并不在于要不要从社会学、心理学、人类学等社会科学立场解释宗教现象，也不在于这些不同的解释立场之间的关系如何处理，而在于这些社会历史文化的解释是不是充分的、唯一的解释，在于诠释宗教现象的诸立场之中，有没有一种立场属于宗教现象自身的，只有从这一立场出发，才能理解与把握宗教的本质。

Eliade不止一次将宗教现象比拟为文学作品，对于文学作品，你尽管可以从不同的角度加以研究，但倘若不最终扣紧在作为人类精神创造这一审美角度，对一部文学作品的研究就不能谈得上是本质性的研究：化约主义的研究就“如同把《包法利夫人》解释为一件通奸事件一样。但是，《包法利夫人》在其自己的指涉框架中有其独特的存在，它属于文学创造，属于心灵的创造。只有在19世纪西方布尔乔亚社会中才能够写出《包法利夫人》，这时通奸成为一个独特的问题——这完全是另一码事，它属于文学社会学，而不属于小说审美学。”而化约主义者则坚决否认在种种化约主义的立场之外，尚存在一个属于宗教现象本身的立场：“问题不在于显明的主体是不是宗教，当然是了。没有人会不这样说。没有人会否认所要解释的材料不是宗教性的。没有人会否认追随者本人尊重这些宗教材料。也没有人会否认信徒祈祷乃是因为他们相信上帝。弗洛依德与马克思否认的只是这些材料在深层次上还是宗教性的。”

宗教现象学与化约主义争论的焦点在Eliade与Segal双方的表述那里是非常清晰的。前者在批评化约主义的立场时指出：“宗教生活的惟一面向被认可为主要的与有意义的面向，而其它的面向或功能被视为是次要的或甚至是虚幻的，当此之时，混淆才出现了。这样的化约主义方法是Durkheim与其他的宗教社会学家所采用的。更加激烈的化约主义是Freud在其《图腾与禁忌》之中提出的。”后者自不会认可“混淆”一类的指责，但对于“惟一面向”与“次要的”或“虚幻的”面向之别无疑会认肯：“没有任何社会科学家否认倘若宗教的真正性质乃是不可化约的宗教性的，而不是社会学的，那么，宗教就必须从宗教的角度而不是从社会学的角度加以解释与诠释。也没有任何一个社会科学家会否认宗教的显明的性质是宗教性的……问题是宗教的真正性质是不是宗教性的。‘真正的’性质并不必然意味着惟一的。它可能意味着终极的。”归根结底，双方的聚焦点是宗教现象在其本质、在其终极层面究竟是宗教性还是非宗教性的。指责宗教现象学也是一种化约主义，因为它也是用y来描述x时，显然是失焦的。这种化约主义只是方法论上的化约主义，这与宗教现象学家所严厉批评的化约主义根本上是两码事，故我称为鱼目混珠式的批评。

显然要害在于“本体论上的化约主义”。宗教现象学家所批评的是这种类型的化约主义。关乎这种类型的化约主义，已故哈佛大学教授Robert Nozick（1938～2002）曾有精辟的分析。他指出化约主义的本质是“价值”上的化约：“化约主义者将较多价值者化约为较少价值者，较有意义者化约为较少意义者；化约是价值、功效的化约。”这与科学哲学中所说的“化约”不同。将一种事物的存在与性质化约到另一种更加基本的事物的存在与性质上面。由果溯因的解释、由更小的物理单位来解释较大的物理单位，如将光解释为电磁辐射，将热解释为动能，将基因解释为序列核酸等都不是化约主义。因为这里面没有牵涉价值问题。显然依照Nozick 的看法，Barbosa da Silva所列出的化约主义（1）-（3）均不是真正意义上的化约主义。Nozick还专门指出，哥白尼革命、达尔文进化论打破了人类自恋，尽管这些理论导致人们修订自身价值的评估，降低了人类的自我评估，但这不应被列为化约主义。“化约主义者的立场是低估某物本来的价值，而不单单是一度被错误地认为的价值。” 名副其实的化约主义其表达形式是“甲不过是乙而已”（X is nothing but Y），其旨趣是通过“戳穿”、“揭老底”等方式“贬低”所论对象的价值。这个表达式是“不对称的”，即我们不能倒过来说“乙不过是甲而已”（Y is nothing but X）。如化约主义会说“爱不过是性腺分泌而已”，或“演奏小提琴不过是拨拉琴箱上面的马毛而已”，但不能倒过来说“性腺不过是爱分泌而已”，或“拨拉琴箱上面的马毛不过是演奏小提琴而已”。因此这种“X is nothing but Y”表达是单向性、不可逆的，其宗旨就是贬斥“X”的价值。

Nozick还指出，我们所处的是一个化约主义的时代，这种贬低人的尊严、价值、能力、自主性以及瓦解意义与韦伯所说的世界祛魅联系在一起。甚至价值本身也被化约（集团共识、情感欲望、个人偏好）：“逻辑实证主义已经衰落，它的意义证实理论遭到谴责，然而，它的精神依然存活在我们的文化之中。”化约主义如秋风扫落叶般大行其道，几乎人类传统奉为价值的一切范畴均未能幸免，遑论神圣的价值！

该对这种化约主义加以彻底清算了：“迄今为止唯一尚未被化约东西就是化约主义与化约主义的活动。但是难道一种彻底的化约主义不应该有勇气去化约甚或去贬低它自身吗？化约主义只不过是什么呢？我们要说它不过是‘怨恨者的麻醉剂’？（或许这种回答并不是一种化约，而是一种描述吗？）……化约主义不单是一种理论上的错误，它也是一种道德上的无能。”这真是一篇措辞激烈的战斗檄文！这是我目前见到的对化约主义最淋漓尽致的批驳，尽管这样的反驳策略并不是Nozick的首创，现象学家Scheler在反拨基督教信仰不过是怨恨心理的折射这一看法时，就已经运用这种以其人之道还治其人之身的招数了。

那么，Nozick对化约主义的批驳是否适用于Segal对宗教现象学的批评？宗教现象学家究竟应该如何对待化约主义的批评？

Segal的批评实质上涉及两个面向，一是学理上的，二是价值取舍上的。当他指责宗教现象学家“比较的方法”、包括“悬搁”与“本质直观”在内的“现象学的进路”时，这更多的是一种学理上的批评，这种批评也同样见于对胡塞尔现象学方法的批评中。这种批评其实道出了现象学方法实际操作过程之中所经常遇到的一些棘手问题，真正的宗教现象学家无不对此问题有着深刻的自觉。只能通过培养敏锐的洞察力，通过细致入微的宗教史了解，通过虚心若谷的开放心态与善于自反的自我批评精神，才能解决这些问题。至于Segal对“理解过程”的批评，对原因与理由的辨析，宗教现象学尽管取意义理解之路，但实在不会反对“原因”的解释，无论这种解释是心理原因抑或是社会原因，只是倘若将这种原因解释升格为一种“主义”，一种价值上的化约主义，宗教现象学家无疑是不予认同的。问题是，要像诺齐克那样采取“借机发力”、“倒打一盘”的方式予以还击，抑或是采取一种建设性的进路予以回应？

实际上，Paul Ricoeur（1913～2005）这位现象学大家采取的是后一种策略。他曾将尼采、马克思、弗洛伊德称为“怀疑学派”（school of suspicion）的三位大师，这三位宗教的批判者对宗教的怀疑与传统理性主义者、证据的无神论者（evidential atheism）对宗教的怀疑不同，后者侧重怀疑宗教信念的真理，怀疑宗教的教义是假的、不成立的，后者则是“动机怀疑”。Ricoeur认为以弗洛伊德为代表的精神分析，倘被视为是“作为内心世界之破除偶像的心理分析”（psychoanalysis as iconoclasm of the intimate），则对于宗教信仰是有助益的，这一思路被Westphal所进一步发挥。他援引了Ricoeur的以下话语证成自己“认真对待动机怀疑”这一立场：“精神分析必然是破坏偶像的，不论精神分析者是信仰还是不信仰，并且，这种对宗教的‘破坏’能够与涤除了所有偶像崇拜的信仰相辅相成。精神分析本身不能够超出破坏偶像的必然性。这种必然性对双重的可能性开放，即信仰的可能性和不信仰的可能性，但是关于这两种可能性的抉择并不取决于精神分析……对偶像的破除是否干净彻底，这个问题对每个人来说都依然是开放的，这个问题不再属于精神分析的权限之内。”Westphal沿着Ricoeur的这一设想进一步阐发说，怀疑学派的动机怀疑与宗教（基督教）的自我批判是对应的、平行的，实际上，完全可以把怀疑学派视为另类的神学家，即“揭示原罪的世俗神学家”，因为他们的怀疑从各个面向揭示了人的有限性：

弗洛伊德 本体论上的软弱寻求安慰

马克思 社会学上的权力寻求合法化

尼采 社会学上的软弱寻求报复

马克思力图表明有钱有势的人中间宗教能有多丑陋，而尼采则表明在受害者之间宗教有多么丑陋，弗洛伊德则表明所有的人都是软弱的，这不是整幅人之有限性画面吗？Westphal这一别出心裁的建议让我想到Hans Kung（孔汉思，1928-）的说法，他说基督教应该把尼采等人的批判视为是“解毒剂”（antidote），是苦口良药。

Ricoeur、Westphal的这一对化约主义的回应之路是极富建设性的，它无疑为宗教的自我批判（也为宗教现象学家的自我批判）开启了一条新的思路。但是怀疑学派作为一种彻底的化约主义，它本身并不是要为宗教现象提供什么“解毒剂”，它给出的是“硫酸”，它固然可以“解毒”，只是活泼的宗教生命本身连同其病毒一起给毁灭了。换言之，如全盘接纳怀疑学派的怀疑，宗教信仰实际上便成了名副其实的“nothing”！宗教现象学捍卫宗教现象的自主性，当然不是要寻找抵制任何批判的借口，宗教现象学强调悬搁之重要，亦不是为师心自用提供说辞，Paul Ricoeur的说法是对的，怀疑学派、化约主义本身不能够超出破坏偶像的必然性这一范围。

宗教现象学与化约主义之争既关涉宗教方法论问题之争，实际上也关涉人文学者与社会科学研究者的身份定位之争。宗教现象学家一直强调现象学悬搁，而且悬搁的重点一方面是化约主义，以便面向宗教现象本身；另一方面则是现象学家自身的宗教立场，以便与神学的立场有所区隔。然而诚如论者所指出的：“现象学进路的反化约主义的旨趣与神学旨趣是紧密相关的，两者看来分享共同的动机。困难在于诉诸某种自成一类的宗教体验与诉诸宗教人（homo religious）的人性都是从对宗教现象的神学理解之中衍生出来的，宗教现象学恰恰是希望与此有所区隔的。”在Paul Ricoeur 所指出的“尊重的现象学”与“怀疑学派”之间的张力之外，实际上还存在着宗教现象学家与信徒之间的张力。

W.Brede Kristensen指出，“每一个信徒都把自己宗教视为独一无二、自主的与绝对的实在。它拥有绝对的价值，因而是不可比拟的。这不仅对基督徒是如此，对于非-基督宗教的信奉者也确然如此。”因此，“每一种宗教都应该从它自己的立场得到理解”。这就要求宗教现象学家要始终牢记“我们要理解的是他们的宗教，而不是我们自己的宗教”，“历史学家与现象学学者必须能够忘掉自己，能够将自身交付给他者（surrender themselves to others）。惟此，他们才会发现他者也会将自身交付给自己。倘若他们随身带着自己的观念，他者就会向他们关闭自身。……倘若历史学家试图从不同于信徒的立场理解宗教材料，那么，他就取消了宗教实在。因为在信徒的信仰之外，别无宗教实在。”现象学的任务就是理解这些宗教实在对于信仰者本身的意义是什么。但是另一方面，“历史学家不能与信徒理解它们那样去理解宗教材料的绝对品格。历史学家的立场是一种不同的立场。在他与研究对象之间是有一间距的，他不能像信徒那样与之完全认同。当我们尝试理解伊斯兰教时，我们不能变成穆罕默德派，倘若我们真地成了穆罕默德派，那么我们的研究也就到头了：我们自己就应该直接体验那个实在了。”宗教现象学家对他者宗教的理解只能以“一种接近的方式”进行，通过感通（empathy），“他试着在他自己的体验之中，重新经历‘陌生’的东西，而且他也是只能以接近的方式经历它。这种对我们所陌生的处境的想象性的重新体验乃是一种再现的形式（a form of representation），而不是实在本身。”“宗教材料的‘生存论’性质永远无法通过研究得到揭示。这是不可能得到界定的。这里我们看到了历史研究有效性的界限。”宗教现象学家不是超然的旁观者，更不是恶意的解构者，他虽不能直接体验到所研究的宗教现象的神圣实在（那样他就变成了信徒），但又必须以一种再现的方式重新经历它，他与其研究对象之间便具有了某种互动性：“这种研究并不是在我们的人格之外进行的。情形恰恰相反：研究会影响我们的人格。……我们的研究是一种理论活动，而与我们的实践生活无关，这是不真实的。在我们的科学工作期间，毫无疑问我们也在成长；当宗教是我们工作的主题时，我们也在宗教上得到成长。”

Wach在论及宗教现象学的“悬搁”时指出，宗教历史学家描述不同的宗教，揭示它们的意义，但又避免讨论这些宗教主张的“真值”：“括置（bracketing）绝不支持宗教是幻觉的理论，但它也不支持无限制的相对主义。毋宁说，我们必须了解到认识一门宗教与‘选择’一门宗教——用Kierkegaard话说——是不同的。我并不需要选择一门宗教才能认识它，而为了选择一门宗教，我也不需要以一种学者的方式去‘认识’它。研究佛教、熟悉佛教，把佛教作为学术探究的主题加以研究是一回事，‘选择’佛教则完全是另一回事。”而认识宗教现象固然需要某种对宗教情感与思想的“敏感性”，对于非音乐的耳朵，最美的音乐也没有意义，“没有个人与其研究的课题之间的关联，宗教学家就不可能获得任何深刻的理解与洞见”，但这并不意味着只有信徒才能理解其宗教现象，要理解恺撒就必须成为恺撒吗？未必！“音乐研究认识到根本就没有非音乐的人这么一回事。这样的人通常缺乏的只不过是音乐耳朵的训练与成长罢了。”

Eliade甚至把宗教现象学家与其研究对象之间的关系称为是一种“精神冒险”、“生存历险”，毕竟宗教史家与宗教现象学家并不是把他所研究的对象（如神话、宗教仪式）当做是“外在的对象”，为了真正理解宗教人的世界，他就必须“经历这个世界”，他就像扮演某个角色的演员，将自己完全投射进角色的世界之中，然而演员的日常生活的世界与他所扮演的角色的世界之间的“鸿沟”是如此之大，乃至于会造成某种自我认同的迷失：“神话或宗教创造的深层意义都是人之在世的生存论表达，心灵在试图探究它们时总是处在危险之中。……在宗教史家与现象学家从内部领会人之处境的诠释学努力之中，危险总是存在的：他本人不仅仅会被分裂，而且也会沉醉于萨满的巫术、瑜伽师的力量、狂欢社团某个成员的激越。我倒不是说人们会受到诱惑变成瑜伽、萨满、斗士或出神者。不过，他的确感受到自己被西方人所陌生的、对他来说充满危险的生存处境所摄走。这种与奇异形态的遭逢，它迷惑你、诱惑你，乃是一种心灵秩序的危险。”就像精神分析师长期接触病态心灵时往往自己亦会被感染而不能自拔一样，宗教现象学家所研究的对象必对他自己产生“深刻的影响”：“宗教现象表达了生存的处境，在你进行破解之际，你就参与其中，宛若你在打量你自家的一再被改写的生庚书、你过往的自我史。它是你的历史。非理性的力量就潜伏在那儿。”因此，理解宗教实在（神圣者）对于信仰者本身的意义，在将自己置身于另一种本体论、另一种在世方式的同时，实际上不可避免地会进一步成为一种自我理解，宗教现象学实际上成了一门“创造的诠释学”：对宗教现象的理解、对宗教意义的把握本身就丰富诠释者本人的心灵与生命。宗教现象学家获得的不只是一种“智性的愉悦”，而是一种“对他整个人生意义重大的发现”，宗教现象所启示出的精神姿态不是你自己的姿态，但“它可以影响你”，而且这种遭遇“毫无疑问是一种创造性的源头”，这是一种“创造性的遭遇”。

三位宗教现象学大师所描述的宗教现象学家与信徒之间的这种张力现象，实质上已经触及Sega所提出的“非信徒如何能够欣赏对于信徒而言的‘宗教实在’”之难题（如果你真正理解了所谓的宗教实在，你就不再是非信徒，而是成为信徒）。要么成为信徒才能理解（或者说理解了就成为信徒），要么就只能进行“化约”，这种貌似的两难实在经不住推敲。它忽视了信念、理解与知识是有程度性的。尽管作为宗教现象学家不能同信徒一样在“生存论”上体验“实在”本身，但却可以以一种“再现的方式”接近它（W.Brede Kristensen），他不必（也不应）在委身的意义上“选择”某种宗教才能“理解”之，知性的理解与生存的选择是两回事（Joachim Wach）。参加有“纯正”宗教信徒或者所谓的神学家在场的“学术会议”的人，不时听到信徒们的如此指责：你不信之，何以知之？化约主义者听后正中下怀：是的，我不信，故不能像信徒那样知之，我只能以“化约”的方式研究之、解释之，并以此质疑宗教现象学反化约主义的立场之可能性。其实“不信便不知”背后折射的是某种狂妄，Joachim Wach早就说过：“否认别人也有宗教的敏感性，并因此断定他们不能理解经验的宗教性与宗教，这是狂妄的表征，是法利赛式的自我称义。”

如此，严格意义上宗教现象学家不是面对而是遭遇到宗教历史材料（宗教现象），后者不是Historie（historiography），而是Geschichte（what happened in the world）。因此宗教史不是化石博物馆，也不仅仅是向我诉说着一个遥远的过去的信息资料，而是向我们揭示出与现代人直接相关的根本的生存处境。宗教现象学家不是他所研究的宗教现象的信徒，但他同样受到他所研究的宗教现象的影响，倘若说化约主义者是门外（outsiders），因为宗教现象在他们看来本来就没有一个“自在的内”，宗教的真正秘密端在其“外”，那么能否就肯定把宗教现象学家称为门内（insiders）呢？把宗教现象学家比拟为“演员”（他在想象之中体验宗教人的内心世界）、“听众”（他倾听信徒的心声）、“观者”（他直观遭遇到的宗教现象），表明宗教现象学家并不是“信徒”本身，尽管他会通过“悬搁先入之见”、通过“同情的理解”，尽力超越他与信徒之间的文化与信仰的“距离”，在“创造性的想象”之中，他似乎已经跨过横隔在他与信徒之间的“门槛”，并一窥宗庙之美、百官之富，但是他并没有因有所“受用”而在生存论上“选择”登堂入室。因此，严格意义上，“门内”与“门外”的隐喻对于宗教理解而言并不是一个恰当的隐喻，毕竟在“理解”与“不理解”光谱的两端之间有着不同的波长。

宗教现象学家既有别于外部研究（the study of religion from without）的宗教社会学家，又与内部研究（the study of religion from within）的神学家不同，毋宁说，他的研究是“超然的内部研究”（the study of religion from the Detached-Within），惟其在内，故保证他能够理解所遭遇到宗教现象；惟其“超然”，故保证他的研究是客观的研究。

本文系在提交中国社会科学院世界宗教研究所主办的“终极关切：宗教与哲学——宗教哲学2011年青岛论坛”论文基础上修订而成，感谢吴飞教授、金泽教授、赵广明教授的评论

来源：思想与社会