摘要：在《纯粹理性批判》(以下简称《纯批》)先验宇宙论的第一个二律背反的正题注释部分，康德提出了一个有趣的概念:无限性的真实的(先验的)概念(Der wahre［transzendentale］Begriff der Unendlichkeit，以下简称真无限)。这

在《纯粹理性批判》(以下简称《纯批》)先验宇宙论的第一个二律背反的正题注释部分，康德提出了一个有趣的概念:无限性的真实的(先验的)概念(Der wahre［transzendentale］Begriff der Unendlichkeit，以下简称真无限)。这一概念就像自由概念一样可以被看作隶属于世界理念的二级概念。但相对于自由概念，真无限在康德哲学中的篇幅并不多，而且在学界受到的关注也较少。

目前，国外学术界对康德无限概念的研究主要局限在认识论领域。其中，对无限概念做专题研究的主要有查尔斯·帕森斯(Charles Parsons)、拉斯洛·腾格伊(László Tengelyi)、西尔维娅·德·比安奇(Silvia De Bianchi)、阿瑟·梅尔尼克(Arthur Melnick)等人。他们都触及同一个问题:先验宇宙论中的无限概念包含的是潜无限还是实无限?帕森斯与腾格伊认为，康德在此处所论及的无限概念就是一种潜无限。梅尔尼克认为，“康德在这里捍卫一个真实的无限整体的概念”(Melnick，p.331)，而其中所包含的恰恰是一种潜在的无限观念。尽管比安奇注意到了康德哲学中同时存在着潜无限和实无限，但是对他如何处理这两种无限并没有充分论述。此外，阿利森揭示了康德在“无限性的真实的(先验的)概念”和“一个给予量的无限性的不完善的概念”之间的区分，前者并不包含任何矛盾，后者却只能“使人在无穷的立场上获得一个轻松但虚假的胜利”。(Allison，p.369)吉尔·万斯·布洛克(Jill Vance Buroker)也指出:“在一个真实的无限整体的理念中并没有内在矛盾;矛盾存在于一个完备的无限序列的观念中”。(Buroker，p.234)总体来看，在无限论题尤其是潜无限与实无限的关系问题上，帕森斯、腾格伊的观点有失偏颇。虽然其他几位学者已经留意到康德对真无限概念的肯定，也揭示了其中所包含的潜无限思想，但并没有充分发掘这一概念所包含的“实无限的观念化”因素。笔者认为，康德在真无限概念上表达了先验观念论与经验实在论的统一性立场。该立场是对哲学史乃至数学史上潜无限与实无限之争的回应，即以观念化的实无限引导经验中潜无限的进行中的、不可完成的接续活动。这种调和性的真无限不仅符合其认识论的思想基调，甚至在其历史哲学等思想部门中也得到了潜移默化的运用。

目前国内学界尚缺乏对康德真无限概念的关注，而对其无限思想的分析也主要局限在实践领域、审美领域等。(参见方向红;王峰)在笔者看来，真无限是一个蕴藏巨大思想能量却又被低估的概念。本文将专注于研究这一概念，首先从康德自身哲学的横向语境和哲学史的纵向语境中阐明它的确切内涵，其次澄清真无限及其思维方式在他的普遍历史观、历史的开端和终结等问题上的广泛运用，由此揭示康德哲学体系中时间学说、宇宙论、历史哲学等部门思想的融贯性。

一、康德先验宇宙论中关于真无限概念的阐明

根据康德，真无限概念的涵义是:“在测量一个量时对这个统一体的相继综合永远也不可能达到完成”，“因此这个量就包含一个比一切数目都更大的(给予统一体的)总量，这就是无限的东西的数学概念”。(康德，2017年，第278页)从中我们可以得出真无限的精确定义，即它是包含着世界中已给予现象的统一体的总量的数学概念。在真无限中，人们想到的不应是一个确定的极大值的量，而应是一种不断被趋近着的总量。由于已经给予的现象都是发生在过去时间段中的经验性事件，真无限也能够表征过去时间的整体性。在康德这里，时间可以按照数学上的量的概念来诠释:“时间的无限性只不过意味着，时间的一切确定的大小只有通过对一个唯一的、作为基础的时间进行限制才有可能”。(同上，第28页)由此，时间就是被一切确切量预设为基础和前提的总量，这是康德在先验感性论中对时间的有限和无限的统一性的描述。这种统一性在数学中就是先天给予的无限总量与具体的数量之间的关系，在感官世界中则对应于诸现象的总和与现象序列上有条件者之间的关系。

康德并不否认时间的有限和无限的统一性，也不否认世界的整体性与其具体现象之间的统一性。但这种统一性的方式是需要着重地和慎重地加以考察的。真无限思想中蕴含着两种无限，一种是纯粹理性中的单纯无限概念，另一种是由此而可能的现象序列的无限的相继综合活动。理性的无限概念对现象序列的相继综合起到了调节或范导的作用，引导着人们在感官世界中不断地去追溯现象序列上的条件，或者向该序列结果的方向不断推进。而现象序列上的一切杂多和有条件者构成了先验的无限概念的通盘把握的对象，由此体现出，真无限思想本身包含着有限和无限的统一性。

康德通过对第一个二律背反的解决来展开这种统一性。该二律背反正题立场为，世界在时间上有一个开端;反题立场是，世界在时间上是无限的，没有开端。表面上看，这就是相互对立的两个命题。但他还区分了分析性的对立和辩证的对立，前者包含两个真正相互矛盾的命题。例如，“要么每一个物体都有香味，要么每一个物体并非都有香味”。(同上，第315页)后者意味着“两个相互对立的判断都预设了一个不允许的条件”。(同上)在当前论题中，这种不允许的条件就是作为现象总和的世界被当作了自在之物，并且被看作是在它的量上可被规定的。由于正反命题的前提条件是不被允许的，所以它们可能都是假的:这个世界在其量上“既不应当是作为无限的也不应当是作为有限的被给予出来的”。(同上)

这个不被允许的条件包含了两个递进的错误:第一，作为现象总和的世界不该被看作是整个被给予的。因为，人类不具有能直观到世界整体的能力。第二，这个世界不该被看作是可被规定的和可被认识的。因为，只有在人的感性直观中被给予的东西才可认识。辩证的对立建立在人们对现象性世界与物自身世界的错位理解上，这是一种先验的幻相。康德认为，“如果我去掉这个前提或这个先验的幻相，并否认它是自在之物本身，那么两种主张的这个矛盾的冲突就变成了一个单纯辩证的冲突，并且由于这个世界根本不是自在地(即不依赖于对我们的表象的回溯序列地)实存着的，所以它既不是作为自在地无限的整体、也不是作为自在地有限的整体而实存的”。(康德，2017年，第316页)

康德在《未来形而上学导论》中更明确地指出了该二律背反的前提的错误:“自相矛盾的东西……被表现为可以统一在一个概念中”。(康德，2005年，第347页)科学院版《康德全集》20卷“关于形而上学进展的有奖征文”(即《从莱布尼茨和沃尔夫时代以来形而上学在德国取得了什么实际进展?》)中也有类似论述:“时空中一切条件的总体是无条件的，该命题是错误的。因为，如果时空中的每个事物都是(内在地)有条件的，那么就没有什么整体是可能的”。(Kant，2002，p.377)世界绝不可能整体地被给予，更不可能被规定为无条件的或无限的，只能通过相继综合的方式不断被趋近。如果人们误将这种现象序列上进行中的世界混淆为完成了的自在的世界，并对其进行规定，就会陷入自相矛盾。这不是对该世界的有限或无限的规定上的矛盾，而是对世界概念的理解上的矛盾。消除了这种幻相，辩证的对立也就解决了。这种解决意味着该二律背反的双方同时为假。

既然世界既不是以有限的方式也不是以无限的方式被规定的，那么无限概念就毫无用处了吗?并非如此。就像康德虽然不同意世界在现象中整体地被给予，但仍然在先验观念中保留了世界概念一样，他也在观念中保留了世界的无限性。这就是无限性的先验概念，即真无限。他指出，“我任何时候都只是在概念中、但决不是(作为整体而)在直观中拥有世界整体”。(康德，2017年，第323页)观念中的世界整体同时带有观念中的真无限概念，这种无限是作为时空整体的世界的表征。正题的错误在于，从现象序列的相继综合无法完成的论点直接推出世界有一个开端的结论。在康德看来，虽然全部现象序列不能整体地被给予，但仍可以无限地回溯，即这种回溯活动可以无限进行下去。而这种无限的回溯是由观念中的真无限来范导的，“康德认为，无限是一种在经验中具有不可或缺的调节性功能的单纯理念”。(Tengelyi，p.479)理性借助于无限的纯粹概念引导人们在时间中不断地向过去回溯，但并不预先设定这种回溯活动进行到多远。由此也表明，现象序列回溯到无限和现象序列的无限回溯是两种完全不同的立场。前者是反题立场，后者是康德自己的立场。客观世界既不是向过去回溯到无限，也不是回溯到一个开端。因为“在一个无限时空中，世界既不是无限地也不是有限地被给予的”(Kant，2005，p.318)。唯一能说的是:世界在时间上回溯到多么远是不确定和不可限定的(indefinitum)。世界就是在这种进行着的无限回溯活动中逐渐呈现出来的。康德在其真无限思想中表达了，理性中的纯粹无限理念与经验中现象序列的“有限呈现而无限回溯”的形态之间的统一性，后者对应的就是indefinitum意义上的无限回溯活动。

纯粹理性通过其世界理念在时间上引导人们不停地向过去回溯，这种经验性运用具体地体现在人们观念中的无限对时间中的无限回溯活动的指引，其中包含着康德的先验观念论与经验实在论的统一性立场。世界理念就其作为数学性理念而言，它在经验中的调节性运用是通过这种时间上的真无限概念的范导功能来具体实施的。真无限的先验概念在此意义上可以被看作是世界理念的二级概念。这同时也表明，感性论中的无限观念与宇宙论中的真无限概念并不是不相干的;毋宁说，理性借助于其对现象的系统把握能力而使时间上的无限观念获得了先验范导作用，从而造就了一种真无限概念。理性的真无限概念是以先验感性论中时间的无限性为基础的。

帕森斯指责康德，由于某些特定种类的感知序列的潜在的无限性根本不在我们的真实的感知能力范围内，因而我们感性直观形式上的无限性无法解释这种不确定的无限绵延的可能性。(cf.Parsons，p.196)简言之，在帕森斯看来，先验感性论中时间的无限性无法解释先验宇宙论中现象序列的无限回溯活动。但事实上，康德并没有单独运用感性论中的无限观念来解释现象序列的无限回溯;这种指责是无的放矢。因为，在康德这里，理性才是最本源的认识能力:“没有理性就不会有知性的任何连贯的运用”(康德，2017年，第390页);而没有知性在直观中领会的综合作用，人们也不可能拥有时空表象能力。(参见同上，第88页)现象序列的无限回溯体现的是理性对一切给予现象的系统统一性;在此处具有解释力的本来就不是单独的感性论中的无限观念，而是理性借助这种无限性所制作出来的、作为其二级理念的真无限。单独的时间直观形式不具有对具体时间段上杂多现象的综合能力，更不具有对一切给予现象的系统统一性能力。帕森斯对康德误解的根源就在于，他忽视了真无限所承载的理性的系统统一性和先验调节性意义，从而也更不可能发现这一概念中所隐含的潜无限与实无限的统一性思想，这一点将在下文得到详细的阐述。

二、哲学史语境中关于康德真无限概念的阐明

上文论述了康德先验宇宙论中真无限概念的内涵，在这部分，笔者将跳出康德哲学的横向语境，在西方哲学史的纵向语境中梳理其真无限思想对与之紧密相关的一些哲学家思想的继承、超越和影响，由此呈现该概念的立体涵义。

康德真无限概念在哲学史中的涵义首先仍体现在有限和无限的统一性上。在《纯批》“对理性与自身的宇宙论争执的批判性的裁决”一节，他描述了埃利亚学派芝诺的观点:“他主张，神(这在他那里也许只不过是世界而已)既不是有限的，也不是无限的”，“他似乎想要将两个相互矛盾的命题全部都否定掉，而这是荒谬的。不过我并不认为可以正当地把这种荒谬归咎于他”。(康德，2017年，第314页)康德对第一个二律背反的态度看起来与他所认为的芝诺的立场如出一辙。有限与无限的关系的确是古希腊以来的一个核心议题，而芝诺是讨论该议题最典型的哲学家之一。因此，康德将其思想溯源到芝诺是合理的，但他们的观点是否真的一致却是有疑问的。

芝诺认为，如果存在是多，就会得出它既是有限的也是无限的荒谬结论。他在否定“存在是多”时也否定了有限和无限的统一性。同时，芝诺对时间的理解也体现了他对有限和无限的机械处理。在他看来，时间是“由‘霎间’合成的”(见亚里士多德，第192页，译文略有改动)。亚里士多德明确否定这一点，“时间不是由不可分的‘霎间’组成的”。(同上，第191页，译文略有改动)霎间作为有条件者，它所构成的时间还是有限的，无法具有真正的无限绵延的属性。换言之，建立在有限之上的无限仍是有限。

近代哲学中，休谟秉持与芝诺类似的时间观。他指出:“我们在想像中所形成的某些观念和呈现于感官的某些映像可以达到最小的限度，没有东西能够比它们更小，因为有些观念和映像是完全简单而不可分的”。(休谟，第41页)这种最单纯的映像就是瞬间的知觉。在休谟这里，时间点和时间点上的知觉都是单纯不可分的，诸时间点之间不具有连续性。因为连续性不能被知觉到。按照这种观念，人的行动只能是“时间的特殊时刻上的瞬间事态”(Watkins，p.233)。休谟的这种间断性和瞬时性时间观同样无法为时间的无限性奠基，也不能为人们诸行动的实在联结乃至系统联结提供前提条件，从而也就不能为历史中人性的持续发展和文化传承提供可靠的理论依据。

相对于芝诺和休谟，康德在其时间观中实现了有限和无限的统一。他不是将瞬间时间点，而是将先天给予的无限的量预设为时间理论的基础，并在此基础上理解具体的时间段和时间点。芝诺和休谟基于时间点来扩展性地、间断地理解时间整体，这样的时间整体不可避免地受制于时间点预设中的机械性和有限性。而在康德这里，时间点和时间段都是对无限时间本身的限制。时间的无限性内在地包含了连续性;在此基础上，其真无限概念才能达成有限和无限的合理统一。

康德真无限概念的哲学史涵义还体现在他对潜无限和实无限的调和上。潜无限与实无限的争论是数学领域和哲学领域共同关注的古老话题。潜无限论者主张，一个序列永远都在进行中，而不可能得到完成。就像自然数序列(0、1、2、3、4、5……)是无穷尽地增长着的，而不是在某个极大值上得到完成。实无限论者则主张，这个序列是完成了的对象;在这种立场上，所有的自然数被看作是已经完成的集合整体。在潜无限和实无限问题上较早持对立立场的是亚里士多德和柏拉图，但对无限问题的讨论几乎从哲学发端之时就开始了。古希腊自然哲学家所说的水、气等本原就是具有无限属性的自然物，并且他们往往在感官世界理解无限。亚里士多德继承了这种朴素的经验性的研究路径，否定无限的自在存在:“无限是一种脱离感性事物的自在的无限——这种说法是不可能的”，“无限不能作为一个实现了的事物、一个实体或根源”(亚里士多德，第79页);而“有些人，如毕达哥拉斯派和柏拉图，把无限看作为自在的实体”(同上，第75页)。在此基础上，亚里士多德提出了关于潜无限的较早的哲学界定:“只有潜能上的无限”，“不会有现实的无限”，“无限就象它们(日子——引者加)一样，是一个接着一个永远不断地发生着”。(同上，第85页)

亚里士多德关于潜无限和实无限的区分，奠定了此后哲学史上乃至数学史上这两种无限的争论的思想基础，也确立了人们从量上理解无限的研究视角。康德的真无限概念中所包含的，就是类似于亚里士多德的潜无限的那种不断发生着的、而不是实现了的动态过程。而他对实无限立场所作出的妥协在于对实无限的观念化，亦即完成了的无限只能存在于思维中。在其1790年代初期的形而上学讲座中，读者可以发现他在该问题上的清晰思路:“无限事实上可以从两种意义上来理解。在第一种意义上，无限概念是知性的纯粹概念，并且它被称为:实无限”，“在第二种意义上，无限概念涉及空间和时间，因而涉及感官对象;那就是数学的无限性，它是通过一个接一个的连续相加而产生的”。(Kant，1997，p.332)康德对数学上的无限性的描述包含着潜无限的立场，在他看来，实无限与数学上的无限的根本区别就在于，人们可以设想实无限的没有限制的整体性，但数学上的无限，例如它所关涉的时间和空间的无限，在经验意义上是不可能具有整体性的。他还明确表达了这样的观点:“从实在事物的概念及其实无限性中无法推导出来其数学的无限性”。(ibid.，p.333)这表明，康德反对实无限与潜无限的混淆和趋同。

阿利森将知性中量的范畴与其数的图型的关系运用于解释真无限概念上:具体的量对应具体的数，而无限的量对应比一切数都更大的总量，这种总量“用数字术语表达了‘先验’或‘纯粹’概念以严格的概念方式所表达的内容，即计数过程的不可完成性或不可穷尽性的思想”。(Allison，p.369)阿利森已经关注到先验的真无限概念与无限的数学概念的密切关系，但他没有对这种关系展开论述。实际上，真无限对现象序列上无穷的相继综合活动具有调节性功能，后者正是具有潜无限特征的数学上的接续活动。比安奇指出，康德在《纯批》的二律背反部分提出了三种而不是两种无限:就一个序列上的被给予者而言的不可限定的回溯(regressus in indefinitum)、对被给予的复合物的分解意义上的无限的回溯(regressus in infinitum)、复合物中被给予者的聚合意义上的无限的回溯(regressus ad infinitum)。这是因为，相对于形而上学讲座中的两种无限，“实无限造成(give rise to)不确定的增进和回溯，而数学上的无限产生出(produce)聚合与分解的增进和回溯序列”。(Bianchi，p.2401)在康德这里，实无限之所以能够造成不可限定的增进和回溯，是因为后者包含着潜无限，而实无限对潜无限的动态的、进行中的活动具有引导作用。这就超越了仅仅在二者之间作区分并非此即彼地作选择的观点，而是看到了实无限与潜无限相统一的可能性。本文的关注点就是实无限与它所造成的不可限定的增进和回溯的关系，这恰恰是比安奇、阿利森等学者没有深入挖掘的一个细节。康德在其先验逻辑框架内提出了对实无限和潜无限的调和方案:他取消了实无限的客观实在性，使其成为单纯的先验概念，引导现象界中潜无限的无穷尽的接续活动。这种方案隐含着先验观念论与经验实在论的统一性立场，并构成真无限概念的精神实质。就此而言，笔者不完全赞同腾格伊的这种观点:“康德持一种潜在的无限性观点，出于重要原因拒绝无限性实际上存在的任何观念”。(Tengelyi，p.480)实无限虽不再具有客观实在性，但仍可以作为单纯概念存在于思维内部;真无限的先验理念无非就是这种观念化了的实无限。而在其调和性立场上，我们既不能将康德叫作实无限论者，也不能把他叫作彻底的潜无限论者。

这种调和方案表现了康德对数学史和哲学史上经典问题的认真回应，但必须承认，他对潜无限和实无限的调和乃至对有限和无限的统一，仍受制于其二元论的思想框架。黑格尔扬弃了康德这种思维模式，建立了绝对精神的一元论的和历史性的思想体系。在此基础上，他对潜无限和实无限、有限和无限的考察是更合理的。黑格尔主张:“主要的事是把无限的真概念和坏的无限区别开”。(黑格尔，第135页)坏的无限物是指该无限物在质的方面与有限物相互区别与对立。在这种情况下，无限物只是被当作有限物的界限，“因此无限物也只是一个被规定的、自身有限的无限物”。(同上，第138页)而真正的无限物则意味着，处于对立和相互规定关系中的有限物和无限物在唯一一个过程中自身扬弃，“在其中无限物自身和它的他物两者都只是环节”。(同上，第148页)换言之，这种无限是对有限与无限的抽象对立和外在对立的动态扬弃的过程，并且它是可达成的、可认识的。因此，黑格尔的“真无限必定是实无限”(余玥，第5页)，并且是具有客观实在性的实无限。这种真无限思想冲破了康德的先验观念论与经验实在论的二元论框架，使潜无限与实无限统一在真实的、唯一的动态过程中，从中也实现了有限与无限的真正统一性。由此，康德对黑格尔的贡献不是局部技术上的，而是体系上的;他为黑格尔的这种作为唯一主体的、大一统视域下的真无限物提供了体系上的指引。

那么，在康德自身体系和哲学史上具有如此丰富内涵的真无限概念是如何得到运用的呢?笔者认为，真无限概念最恰当的运用领域是其历史哲学。实际上，《纯批》所确立的思维方式和各种概念不仅为认识论、实践哲学奠定了基础，也为历史哲学等思想部门提供了理论依据。(类似观点参见丁三东;张骏)笔者在接下来的部分将着重考察康德的真无限在其历史哲学中的运用。透过这一概念，康德历史哲学中的一些关键问题也可以得到更清晰和更深刻的揭示。

三、真无限概念在康德历史哲学中的运用

真无限之所以能够运用于历史哲学，主要在于其中所包含的有限与无限、潜无限和实无限、先验观念论与经验实在论的统一性思想，能够呈现在历史哲学中。“在康德哲学中，时间与历史的内在联系可以表现在……人类行动的系统整体上”。(刘凤娟，第74页)因为普遍历史理念包含着对时间中一切具体的经验性行动的系统统一性，因而也包含着对诸行动上具体时间段的系统统一性。具体行动的有限性和普遍历史的无限性，体现着康德时间观和真无限概念中有限与无限的统一性思想。人们可以在不断增进或回溯的动态活动中逐渐呈现历史的面貌，却不能使这种动态活动终止于时间上的某个确切开端或终点;这契合其潜无限思想。这种意义上的历史是进行中的、无穷尽的，而不是可完成的或已完成的。而普遍历史的整体虽不能在经验直观中给予，却仍能够留存于思维中，并作为一种具有实无限特征的先验概念引导经验中的动态历史活动。康德的普遍历史思想可以被设想为潜无限和实无限的统一性的实例，而其中又内在地包含着其先验观念论与经验实在论的统一性立场。笔者在这部分将重点论述真无限对普遍历史的开端和终结的意义。

康德在论述时间上的世界整体时将其与人类世代更替的普遍历史相提并论，这为真无限在历史哲学中的运用提供了理论依据，但这种运用只是宽泛的。既然真无限以先验感性论中时间的无限性为基础，而且时间可以向过去无限回溯，也可以向未来无限延伸，那么真无限概念也就同时可以宽泛地运用于普遍历史的未来维度。该概念虽然是在回溯语境中提出的，但同样适合于时间向未来的延展方面。康德由此来诠释人类世代的历史性进展:“从一对父母你可以在生育的下降世系中无止境地进展”。(康德，2017年，第319页)在这种下降的时间序列中，理性同样不需要把该序列的总体预设为被给予了的，而只需设想不断生成和变化的后续有条件者，即“无止境地增加着”(同上)的结果序列。在历史哲学中，康德将这种无止境地延续和增加的时间上的下降序列运用于对人类整体的宏观描述:“只要人们假定:一个动物的类应当具有理性，并且作为有理性的存在者的等级，这些有理性的存在者全都将死亡，其类却是不死的”。(康德，2010年，第27页)人类整体的不死对应于时间上的无限性和永恒性，这意味着历史在时间中、在现象中是无终结的，即没有一个最后的终结点。惟其如此，人类整体才能是生生不息和永恒持存的。康德既不同意在时间中设置一个开端点来截断时间序列的无限回溯，也不同意在时间中设置一个终结点来遏止历史的无穷延伸。他的历史哲学着重揭示的就是“人类作为一个总体在无穷的历史长河中如何迈向道德化的内在机制”。(詹世友，第80页)

但是，从时间上考察的世界整体只是数学性的、形式性的理念，还不涉及世界中人类经验性行动的内容。而能够将人类经验性行动按照合目的性的秩序系统联结起来的那种世界理念是力学性的。世界及其历史性进程在时间上是无终结点的，但在目的论上必须设置一种终结。在康德看来，“只是就世间的理性存在者合乎其存在的终极目的而言，世界的绵延才有一种价值，但如果这个终极目的无法达成，创造本身就对他们来说显得没有目的:就像一出戏剧，根本没有结局，也看不出有任何理性的意图”。(康德，2010年，第334页)在力学性意义上，历史的终结是通过终极目的的实现来思考的。没有这种终结，历史本身的合目的性秩序就无从立起。这也适合于以亚当违背诫命并被逐出伊甸园的事件作为历史开端的思想。康德认为，人应当“作为整体(一个类)的一个成员来欣赏和赞颂这种安排的智慧与合目的性”。(同上，第118页)但历史的开端和终结都是观念上的，不是具体时间点上的。真无限概念服务于人们关于历史的开端和终结的思想。

康德一方面否认时间中的一个确切开端，另一方面又在观念上设置了人类历史的揣测的开端。没有开端，历史的合目的性系统难以成立，而在时间中独断地设定一个开端又违背其批判哲学的基本立场。康德唯有选择在观念上设想一种开端，既保留历史在现象序列的回溯上的无限性，又保证历史在观念上的整体性。但这种揣测的开端如何相容于具有经验性内容的历史过程呢?他指出，“让一部历史完全从揣测中产生，这似乎比为一部小说拟定提纲好不了多少。它也会不能叫做一部揣测的历史，而只能叫做纯然的虚构。——尽管如此，在人类行动的历史的进程中不可冒险去做的事情，对于其最初的开端，就大自然造成这种开端而言，倒是可以通过揣测去尝试”。(同上，第112页)这段表述传达了两层含义:第一，普遍历史不能完全出于揣测;第二，但其开端是可以揣测的，并且与历史的经验性过程是相容的，而第二点是需要着重加以分析的。

真无限概念引导人们不断地在经验中寻求其祖先:“不论我退回到多么远，永远也不会碰到一个经验性的根据来把这个序列看作以某处为边界的，以至于我有理由同时也有责任为每一个祖宗再往前面去对他的先祖加以查找，虽然就是不去加以预设”。(康德，2017年，第320页)该概念阻止了人们在时间中断定第一祖先的那种企图，这就为单纯观念和揣测中的历史开端、人类始祖提供了逻辑上可能的空间。该开端与历史过程中经验性事件的联结被设想为本体性事物与现象性事物的统一性。真无限概念排除了时间内部一个开端与其后续事件的同质联结的可能性，为这种异质事件的联结提供必要的逻辑空间。而力学性的世界理念就在于不同质的东西的因果联结。(参见同上，第118、329页)所以，包含真无限思想的数学性的世界理念对于力学性的世界理念是一种理论准备，就像知性的数学性范畴对于其力学性范畴也是一种必要的前提那样。

需要指出的是，“揣测不可以过高地要求赞同，而是必须宣布自己充其量只是允许想象力在理性的陪伴下为心灵的休养和健康而从事的一种活动，但不是一种严肃的工作”。(康德，2010年，第112页)这种并不严肃的揣测的思维方式其实也就是一种理性假设，“人们并不说:我知道人类种族有一个开端，而是说:我相信这点。因此，这是一种只有在其下我才能通过理性理解其实存的假设”。(Kant，2005，p.50)

相对于开端上的不严肃性，康德对历史的终结的思考是严肃而缜密的。真无限的先验概念在历史的终结论中的作用就在于，使人们可以设想历史的行进中的永恒绵延，从而使其终极目的被看作是能够在无限时间中逐渐实现的。这也是纯粹理性对时间中一切现象进行合目的的系统把握的本真意义，即将永恒绵延的现象界看作是终极目的实现的场域。康德从现象和本体两重视角来思考历史的终结问题，从中可以发现他对历史的无限性进展的坚定立场。

历史的终极目的实际上就是上帝治下的道德世界或伦理的共同体。康德承袭了奥古斯丁关于上帝和人类历史的关系的论点，将普遍历史看作是上帝演练其意图的人间剧场:“人们在宏观上可以把人类的历史视为自然的一个隐秘计划的实施”。(康德，2010年，第34页)上帝的计划不是在历史的最后阶段或最后时刻一蹴而就的，而是在全部人类历史中缓慢展开的，因而就“需要一个难以估量的世代序列”。(同上，第26页)历史的无限发展过程同时也是其终极目的之实现的全部过程;历史的终结是在时间的过去、当下、未来的整体中呈现的人类恒久功业，而不是仿佛发生在某个特定时刻的特殊事件。虽然人们从现象中看不到历史的尽头，

但从上帝视角看，历史的开端和终结都在其预见之中。前者意味着潜在的、进行着的无限，后者意味着观念上的、实无限的历史整体。在康德这里，现象界中时间和历史的无限绵延与上帝视角下时间和历史的整体性呈现是不矛盾的。这就好像说，一个生命每时每刻都在死亡着，生与死本是一体。对于个体而言的向死而生，同样适合于人类整体。普遍历史欣欣向荣的无限进程同时也是无时无刻不在终结着的过程。而这种发展着同时终结着的历史是由上帝视角下普遍历史的整体性理念所范导的。

但康德在这种终结论中并未将终极目的的实现全权交付给上帝，而是为现象界中人类自身的主体能动性留下了足够的施展空间。真无限观念所呈现的永恒绵延的时间进程，就是人类自身发展其道德禀赋并实现道德上的终极目的的过程。上帝对于这个时间进程来说仅仅是一种调节性原则，在时间中具体而微地劳作的是每一个个体。他甚至认为，人应当“完全从自身出发来产生超出其动物性存在的机械安排的一切”。(同上)

康德由此批判了那种神秘的历史终结论。这种观点认为，历史的终结是历史进程最后时刻的特殊事件，好像这事件之后就不会再有时间。他将其称作“令想象力愤慨的表象”(同上，第338页)，因为“构成感官世界的终结的那个瞬间，也应当是理知世界的开端，因而前者与后者被放在同一个时间序列中了，而这是自相矛盾的”。(康德，2010年，第337页)这类似于先验宇宙论中第一个二律背反的正题立场，即时间序列上必须有确切的开端点和终结点，而不能无限地回溯或进展。但在康德看来，历史的终结绝不意味着无限绵延的时间之流的停滞。他的真无限立场保证了时间序列的无限延展，由此就为历史的终极目的在无限时间进程中的实现提供了必要条件。

总之，真无限就像是康德历史哲学的一把钥匙。人们当然可以在他的历史哲学内部独立地阐明其各种历史观，但借助真无限，康德历史哲学的某些面向能够得到更清晰的呈现，这也是本文从真无限视角考察其历史哲学的原因。而通过本文的全部论述，康德的时间学说、宇宙论、历史哲学之间的思想融贯性也可得到管窥，而真无限概念就是贯穿其中的线索。

参考文献：

［1］丁三东，2005 年 : 《从康德的观点看: 历史哲学是否可能?》，载《世界哲学》第1 期。

［2］方向红，2006 年 : 《无限好客与永久和平——与德里达一起思考勒维纳斯与康德在和平观上的对立》，载 《南京大学学报》 ( 哲学·人文科学·社会科学版) 第6 期。

［3］黑格尔，1966 年 : 《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆。

［4］康德，2005 年 : 《康德著作全集》第4 卷，李秋零主编，中国人民大学出版社。

［5］2010 年 : 《康德著作全集》第8 卷，李秋零主编，中国人民大学出版社。

［6］2017 年 : 《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社。

［7］刘凤娟，2020 年 : 《康德宏观视角下的时间与历史》，载《广州大学学报》( 社会科学版) 第1 期。

［8］王峰，2015 年 : 《“神圣”的无限——对康德审美神秘性的维特根斯坦式批判》，载 《清华大学学报》 ( 哲学社会科学版) 第 5 期。

［9］休谟，1980 年 : 《人性论》上册，关文运译，郑之骧校，商务印书馆。亚里士多德，1982 年 : 《物理学》，张竹明译，商务印书馆。

［10］余玥，2019 年 : 《“这个”与无限——黑格尔耶拿逻辑学与形而上学中独特的真无限问题》，载 《云南大学学报》( 社会科学版) 第1 期。

［11］詹世友，2017 年 : 《康德历史哲学: 构建原则及其道德趋归》，载《道德与文明》第6期。

［12］张骏，2018 年 : 《康德历史理论中的批判哲学因素》，载《社会科学战线》第9 期。

［13］Allison，H. E. ，2004，Kant＇ s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense，New Haven: Yale University Press．

［14］Bianchi，S. D. ，2015，“When Series Go in Indefinitum，ad Infinitum and in Infinitum Concepts of Infinity in Kant＇s Antinomy of Pure Ｒeason”， in Synthese 192．

［15］Buroker，J. V. ，2006，Kant＇ s Critique of Pure Reason: An Introduction，New York: Cambridge University Press．

［16］Kant，1997，Lectures on Metaphysics， trans. and ed. by K. Ameriks and S. Naragon，New York: Cambridge University Press．

［17］2002，Theoretical Philosophy after 1781，ed. by H. Allison and P. Heath，trans. by G. Hatfield，M. Friedman，H. Allison and P. Heath，New York: Cambridge University Press．

［18］2005，Notes and Fragments，ed. by P. Guyer，trans. by C. Bowman，P. Guyer and F. Ｒauscher，New York: Cambridge University

Press．

［19］Melnick，A. ，1989，Space，Time and Thought in Kant，Dordrecht: Kluwer Academic Publishers．

［20］Parsons，C. ，1964，“Infinity and Kant＇s Conception of the‘Possibility of Experience’”， in The Philosophical Ｒeview 73 ( 2) ．

［21］Tengelyi，L. ，2005，“Experience and Infinity in Kant and Husserl”，in Tijdschrift voor Filosofie 68．

［22］Watkins，E. ，2005，Kant and the Metaphysics of Causality，New York: Cambridge University Press．

来源：思想与社会