摘要：高瑞杰，清华大学历史学博士，上海师范大学哲学博士后，现为上海师范大学副教授，硕士生导师。兼为中华孔子学会经学研究专业委员会副秘书长、中国哲学史学会青年促进委员会成员、复旦大学哲学学院访问学者。主要研究领域为三礼学、春秋学等经学研究。在《哲学研究》《哲学动态》《
高瑞杰，清华大学历史学博士，上海师范大学哲学博士后，现为上海师范大学副教授，硕士生导师。兼为中华孔子学会经学研究专业委员会副秘书长、中国哲学史学会青年促进委员会成员、复旦大学哲学学院访问学者。主要研究领域为三礼学、春秋学等经学研究。在《哲学研究》《哲学动态》《中国哲学史》等核心期刊发表论文50余篇，整理出版古籍文献5种，主持和参与国家级课题多项，目前在研国家社科基金青年项目“东汉制礼困局下的今古文经学思想互动研究”。
摘 要：郊祀礼展现为人道与天道的直接勾连，在王朝礼仪中居于最尊地位。郑玄郊祀说一方面强调天子郊天皆于夏正建寅之月，有祈谷与报本两重意蕴；另一方面又区别周鲁之郊：鲁博卜三正，且始郊于周正建子之月；而天子郊礼建构为三等：冬至以远祖配昊天上帝于圜丘，夏正以始祖配感生帝于南郊，季秋以受命王泛配五帝于明堂，如此网罗众家、融通群经，丰富了天学的层次与政教意涵。推诸其知识背景，与汉代气化宇宙论颇有关联：从星象上看，天为降气生物的根源；从气学上看，天地万物又同出于元苞。郑玄将“天降气”与易之元、太极作一融通，强调六天合元、天物同极，从而兼顾宇宙本体的一元性与社会伦理的分殊性，并通过圣人感生与有父的结合，使天道与伦常巧妙融合，深刻体现出其融通宇宙秩序与政教文明的经学诠释能力。
关键词：郑玄；郊祀；六天；气；元苞；感生说
《礼记·郊特牲》言：“天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。”郊祀礼展现出天道与人道的直接勾连，是君权天授最核心的体现，因此在王朝礼仪中居于最尊地位。汉代为郊祀礼制的发掘、构拟时期，置身其中的今古文经学诸家，对此礼制极为关注。今文家反对丘、郊分祀之别，更无“禘大于郊”（《礼记正义》，第3129页）之说；而郑玄兼合群经，强调夏正郊天及周、鲁郊祀之异，并仍尊崇“岁一祭天”（《春秋繁露》）的先儒通说；又在今文家将郊祀、明堂礼二分的基础上，加入以远祖配昊天上帝于圜丘之禘礼，强化了郊祀礼的政教意涵。其间种种建构，皆为使政教体系获得神圣与世俗双重保障，并凸显郊祀礼仪在天道与政教上的核心地位。陈赟洞悉出郑玄禘礼思想的公私之判。（参见陈赟，2016年）谷继明则从《易》郑注中挖掘出郑玄对汉儒天道观理路的继承及知识性转向。（参见谷继明，2020年）而陈壁生通过对郑玄构建圜丘礼的梳理，呈现因经注衍生的经史文明传统。（参见陈壁生，2022年a）诸说皆多有发覆，但事实上，对郑玄郊祀理论的厘析，当从其郊祀礼的分判出发，挖掘出天学理论的政教意涵，并通过对自然宇宙论通向政治伦常场域的脉络梳理，把握郑玄郊祀理论的一贯之旨。
郑玄郊祀理论可从纵横两方面来分析：从时间纵向轴上看，他据《易纬》“三王之郊，一用夏正”说而强调天子郊天礼，皆于夏正建寅之月举行；在空间横向轴上看，他主张周、鲁每年都分别举行一次郊天礼，但鲁始郊于周正建子之月，与周郊异，且博卜三正，此说调和《礼记》诸文，且参酌三《传》而来。
先看天子之郊。《礼记·郊特牲》曰：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。”郑玄注：“《易说》曰：‘三王之郊，一用夏正。’夏正，建寅之月也。此言迎长日者，建卯而昼夜分，分而日长也。”（《礼记正义》，第3146页）郑玄首先据《易纬》文，以为三王所郊皆于夏正建寅之月，《郊特牲》所言“长日之至”，指建卯之月春分后日渐长，则“迎”此春分之郊当在卯月之前，故应在建寅之月；且郊天礼位于南郊，以就阳位，有“报天”之义。《大戴礼·朝事》云：“祀天于南郊，配以先祖，所以教民报德不忘本也。”此言报德返本为南郊祀礼之缘由。此说又可与《礼记·月令》文相对读：
（立春）是月也，天子乃以元日，祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜……躬耕帝藉。
郑玄注：谓以上辛郊祭天也。《春秋传》曰：“夫郊祀后稷，以祈农事。是故启蛰而郊，郊而后耕。”上帝，大微之帝也。元辰，盖郊后吉辰也。
孔颖达疏：《郊特牲》云郊不言祈谷，此经言祈谷不言郊，郑以为二祭是一，故此注谓“以上辛郊祭天也”。郑既以二祭为一，恐人为疑，故引《春秋传》以明之。按襄七年《左传》云：孟献子曰：“郊祀后稷，以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。”彼祈农事者，则此祈谷也。彼云郊而后耕，此是祈谷之后即躬耕帝藉，是祈谷与郊一也。（同上，第2936页）
《月令》所说“元日祈谷”及所反映节气，皆为夏时。郑玄注以为此祈谷祭亦为郊天礼，当与《郊特牲》“郊祭报天”视为一祭。又引《左传》襄公七年孟献子所言，以明郊祀当于启蛰之后，启蛰为建寅之月中气，即建寅月启蛰后方举行郊祭。孔颖达又指出，《月令》载祈谷礼之后天子率群臣躬耕帝藉，即郊祀后当行籍田礼，与《左传》“郊而后耕”亦合，皆谓祈谷郊。而《郊特牲》言郊祭“大报天”，可称为“报天郊”，两处言郊虽然目的不同，但郑玄以为皆是“夏正郊天”，其实为一郊，即每年当于夏之正月上辛日郊天。在利用纬书的基础上，郑玄对《大戴礼》《左传》《礼记·郊特牲》《月令》诸文言祈谷、报天祭皆作统合，以阐明王者“岁一祭天”兼具祈谷与报天两重意涵，前者立足于现实层面，后者则上溯至天道层面，使郊天礼可贯彻上下，可见其匠思。
至于鲁郊，《礼记·郊特牲》云：“郊之用辛也，周之始郊，日以至。”郑玄注：“言日以周郊天之月而至，阳气新用事，顺之而用辛日。此说非也。郊天之月而日至，鲁礼也。三王之郊一用夏正。鲁以无冬至祭天于圆丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也。用辛日者，凡为人君，当斋戒自新耳。”（《礼记正义》，第3146页）“周之始郊，日以至”即指周始郊于冬至建子之月，据此王肃诸儒以为前有建寅之月郊，此有冬至建子之月郊，则一年郊必有二；而郑玄坚持周、鲁皆当“岁一祭天”的先儒通论。若《易纬》言“三王之郊，一用夏正”为不刊之论，则此处《郊特牲》所述之郊必非王郊，故郑玄以此为鲁郊，经文“周之始郊”当为“鲁之始郊”之误。《礼记·明堂位》载：“成王以周公为有勋劳于天下……是以鲁君孟春乘大路，载弧韣，旗十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。”鲁以周公之故，得祀帝于郊，配以后稷，摄行天子郊天之礼；但为与天子郊天礼别嫌疑，故又需卜郊，即鲁郊当博卜三正。
郑玄鲁“始郊”之说又出自《春秋公羊传》《春秋谷梁传》，如《春秋谷梁传》哀公元年载：“郊自正月至于三月，郊之时也。……郊三卜，礼也；四卜，非礼也；五卜，强也。卜免牲者，吉则免之，不吉则否。……郊自正月至于三月，郊之时也。我以十二月下辛卜正月上辛；如不从，则以正月下辛卜二月上辛；如不从，则以二月下辛卜三月上辛；如不从，则不郊矣！”鲁郊本是摄行王事，故在奉行“岁一祭天”的原则下，应当通过占卜吉凶决定本年度三正之月内是否可行郊天礼，以奉承天意。即周之正月至三月（据夏时为建子、丑、寅三月），皆为鲁国可行郊祀之月，但行郊礼之前当需卜郊，卜郊应分别在周之十二月、一月、二月下辛日举行；正式郊祭则分别在周正月、二月、三月上辛日举行，卜吉则行礼，不吉则不行，转卜后月，一直卜至周正之三月为止，仍不吉，则鲁国当年可免行郊礼，《春秋公羊传》亦称此为“三卜之运”。故因鲁郊祀礼不主一月而主“三正之月”，而有“始郊”之说。鲁卜郊于三正之月，既体现出其降于天子郊祀礼的等差性；又通过博卜三正点明郊祀礼可反映重本尊始的政教意涵，郊祀“三正”背后所呈现天道溥博公正之面向，亦显露无疑。而无论是周郊还是博卜三正之鲁郊，皆遵从“岁一祭天”之原则，又暗合天道一统的面向，亦体现出王道尊奉一统之原则。同时，郑玄以为郊祀礼当行于“辛日”，既与《春秋公羊传》《春秋谷梁传》相合，又注入“君王当斋戒自新”之王道理念，凡此皆可见其注经之治道意图。总之，郑玄关于周、鲁郊祀之诠释，将《礼记》《左传》《公羊》《谷梁》及《易纬》等经纬文献统合起来，以强化经典的统一性与互补性特质，并赋予诸多政教意涵，可见郑说之浃洽且深刻。
上文所论为周鲁郊祀之别，我们可进而讨论郑玄丘、郊分祀之理论。其禘天礼当有三重分殊，《礼记·大传》云：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”
郑玄注：凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也；“宗祀文王于明堂，以配上帝”，泛配五帝也。
孔颖达疏：云“盖特尊焉”者，就五帝之中，特祭所感生之帝，是特尊焉。注引《孝经》云“郊祀后稷以配天”者，证禘其祖之所自出，以其祖配之。又引“宗祀文王于明堂，以配上帝”者，证文王不特配感生之帝，而泛配五帝矣。（《礼记正义》，第3264页）
郑玄此处以“大祭”解“禘”，此禘为郊祭，“郊祀后稷以配天”，周为木德，所配祀之天为太微五帝之苍帝灵威仰，其始祖后稷即为其所感生，故特尊而祀之于南郊，郊日仍为夏历正月；郑玄又有一圜丘礼以祀昊天上帝，故此处郊祀仅祀感生帝；又言明堂宗祀礼，当以文王“泛配五帝”，此五帝为太微五帝。此一郊礼三分之说与郑氏六天说可谓密不可分。（参见陈赟，2016年）孔颖达云：“郑氏以为六者，指其尊极清虚之体，其实是一；论其五时生育之功，其别有五：以五配一，故为六天。据其在上之体谓之天，天为体称……因其生育之功谓之帝，帝为德称也。”（《礼记正义》，第3129页）可见郑玄六天说将天分殊为“尊极清虚之体”与“五时生育之功”，前者为体称，后者为德称，可谓明体达用、虚体实功，且分别对应星象上的昊天上帝与太微五帝（即“感生帝”），此说不仅以《周礼》为经典依据，亦有纬书、星象作为依托，颇为繁复。同时其祀天理论，主要据《周礼》“圜丘之祭”与《礼记·祭法》“周人禘喾而郊稷”之说，而构建天子郊、丘为二之理论，则与汉儒通说迥异。以周为例，郑玄主张于冬至禘祀帝喾以配祀天皇大帝于圜丘，此为圜丘祀；于夏正郊祀后稷以配祀太微五帝之一（周所感生之苍帝灵威仰）于南郊，此为南郊祀；又于季秋九月大飨五帝，以文王、武王泛配太微五帝于明堂，此为明堂祀。帝喾比后稷更久远，而后稷又比文王、武王更久远，因此禘祭大于郊祭，郊祭大于明堂祭，此即为郑玄祀天理论之概说。郑玄祀天理论为建构性理论，其郊丘分立、禘大于郊之说，是建立在其统合三礼、群经、乃至纬书、星象等基础上形成的，其义理层次颇为绵密，而建构倾向亦颇强。
郑玄郊天礼有此三重分殊，其实质在于郊祀礼所祀对象之不同。其中郊祀礼以始祖配感生帝，因始祖受此感生帝（天）所感而生，如此则使此礼蕴含伦常意义上的父子亲亲意涵；而后代继体守文之君遵循“以祖配天”的原则祀天，亦是在伦理视域下勾连神圣家族谱系，而非仅仅是天命对下世继位君主的简单认定，其中包含孝与情的意蕴，相较何休以始祖配昊天上帝，显得更为“合理”。
然而郑玄又建构圜丘禘礼，仍遵循“以祖配天”原则。以周为例，一方面始祖后稷之上又增一“远祖”帝喾，使得始祖的至尊性有所减弱；另一方面，帝喾与昊天上帝又非感生父子关系，此一伦依然缺少必然关联。虽然可以以内外、宾主之义释之，但祖与天的内在张力并没有消除，反而有“叠床架屋”之嫌。故王肃《圣证论》云：“玄以圜丘祭昊天最为首礼，周人立后稷庙，不立喾庙，是周人尊喾不若后稷。及文、武以喾配至重之天，何轻重颠倒之失？所郊则圜丘，圜丘则郊，犹王城之内与京师，异名而同处。”（《礼记正义》，第3444页）王肃不信谶纬，主张“一天说”，以为天是一非六，郊丘为一，名异而实同，故郑玄郊天礼三重分殊，自然为王肃所不取；其又以周人不重帝喾，帝喾却得配至尊昊天上帝质难郑说。事实上，郑玄所论以帝喾配昊天上帝之圜丘礼，与后稷配感生帝之南郊祭天礼的逻辑，并不完全相侔，而应置于禘郊礼所蕴含的不同政教意涵中来理解。
《礼记·祭法》云：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”郑玄注：“有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓代之，先后之次，有虞氏、夏后氏宜郊颛顼，殷人宜郊契。”（《礼记正义》，第3444页）从《祭法》所载虞夏殷周四代禘郊祖宗所配祀之祖先可知，由虞夏而至殷周历经自公天下到私天下之转折：三皇五帝尚德为公，如虞、夏时皆以五帝之一如黄帝、颛顼等配天，其所配祀祖先“用有德者而已”，所配者与王朝受命王并无血亲关联；三王（夏商周）以降孝亲为私，如殷、周时则分别以其始祖契、后稷配天，即所配祀祖先“稍用其姓代之”，所配者与王朝受命王始有血亲关系，郑玄于此辨之甚明。（参见高瑞杰，2019年）不过，虽然以夏禹为分界，帝王迭代有公私之判，但政教文明却又常有一以贯之之处。如四代禘礼所配祀之祖先（黄帝、帝喾）皆远溯五帝，即反映帝王递嬗皆有“尚公”之意涵；殷周以降虽然改传贤为传子，强调血缘孝道之承续，然其禘礼所配者仍为帝喾，即强调三王以降神圣家族之得位亦本于公意与公德，并非完全出于私亲。
《易纬·坤灵图》又云：“故德配天地，天地不私公位，称之曰帝。”郑玄云：“古者圣人德大如此也，不私公位，不传之子孙，禅于能者，与天同，故以天称之也。”（《纬书集成》，第306页）此处所言之天即为昊天上帝。以周而言，其以远祖帝喾配昊天上帝，帝喾为德称，不私公位，故可称帝；昊天上帝亦不参与下世五德运转与感生，因此二者正可相配。同时，周又可由始祖后稷上溯至五帝之时的远祖帝喾，如此安排不仅使私天下之中亦蕴含公共性，而且使公天下之中亦有孝亲之推衍，故孝亲之私又成为贯通帝、王文明谱系的桥梁，此又往往以礼乐文明的形式呈现。陈赟即指出，三王以降，大道既隐，圣王于是以礼义治世，以孝亲为主体的礼实际承载了大道的根本内容。（参见陈赟，2015年）因而，道之退隐与礼之兴起适成一体两面，而郑玄分殊禘、郊之礼，藉此整合政教文明全体之意，可谓呼之欲出。如此亦可见郑玄禘郊礼分殊之苦心。
细绎郑玄郊天理论，与汉代气化宇宙论思想颇有关联，深入郑玄郊祀说的知识背景，对体察其郊天说的内在理路，当有助益。
首先，汉儒多以为宇宙万物由气凝结而成，气为构成宇宙万物的根本元素。《春秋元命苞》云：“阴阳之气聚为云气。”（《纬书集成》，第607页）又《周礼·春官·小宗伯》郑玄注：“四望，五岳、四镇、四窦。四类，日、月、星、辰，运行无常，以气类为之位。”（《周礼注疏》，第1653页）因此，无论是在天之星辰，抑或在地之川岳，皆因气之聚散和合而生。此气因清浊轻重，又可大致分为阴阳两大类，天主阳而地主阴，化生万物，玄妙难测，唯以“鬼神之气”可当之。故《礼记·中庸》云：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”郑玄注：“言万物无不以鬼神之气生也。”（《礼记正义》，第3532页）气不仅是化生宇宙万物的介质，而且也能参与到人间政教秩序中，是天降命于社会政治领域的主要手段。在董仲舒以来推阐的阴阳思想中，贵阳贱阴、阳尊阴卑的思想为两汉共识，天主阳，降福瑞，故人皆尊天而重阳。上节已述，经注以鲁始郊于冬至建子之月，正因此时阳气始升，最能表达虔敬之意。汉儒的天人感应说揭示出天的主宰性与至上性特质，并强调了天与包括人在内的万物之机理、运行规律之间的关联性，从而为郊祀等礼仪制度和限制君权等政治秩序提供了一种超越的可能性，这一理论基础也深刻影响了郑玄的郊祀理论构建。
其次，气化宇宙论强调气作为介质参与到宇宙、社会领域中，而气的发出与主宰来源，仍待辨明。此又可从三个方面展开论述：其一，天应是降气生物的最终根源。汉儒常把天与星象、帝号相联系，并与五星相配，即金木水火土五星，亦实际参与运气。由此，气不仅可以展现为阴阳二气，亦可呈现为五行之气。如《说苑·辨物》云“天之五星，运气于五行”，此言运气之五星。《礼记·礼器》郑玄注：“五帝主五行，五行之气和，而庶征得其序也。”（同上，第3119页）此处五帝主宰五行，化生万物，五帝应是五行之气的主宰者与发出者。
其二，天亦操纵、参与人事社会领域，天的主宰性与神圣性主导着下世政治运作与王道施行，天是人间政令的最初发出者，是一切政教体系的源头。《洪范五行传》云：“王之不极，是谓不建。”郑玄注：“王，君也。不名体而言王者，五事象五行，则王极象天也。人法天，元气纯，则不可以一体而言之也。天变化为阴为阳，覆成五行。经曰：‘历象日月星辰，敬授民时。’《论语》曰：‘为政以德，譬如北辰。’是则天之通于人政也。”（《皮锡瑞全集》第1册，第183页）此言天道通过阴阳之气推衍出五行，五事又取象于五行，并施及人间秩序，天人得以贯通。《春秋公羊传》僖公三十一年：“山川有能润于百里者，天子秩而祭之。”何休注：“此皆助天宣气布功，故祭天及之。”（《春秋公羊传注疏》，第4914页）此处言山川可助天宣气，天正是通过气的播散以降命于下世，以成主宰之功，可见天、气与人三者之间的紧密联系。
其三，纬书中呈现出一套人格化的星象天帝体系，而天帝即是出气的最终来源。古代天学将天空主要划分为三垣，其中紫微垣为天帝居所，统御八方。《春秋合诚图》云：“天皇大帝，北辰星也，含元秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制御四方，冠有五采。”（《纬书集成》，第767页）北辰星（北极星）即天皇大帝，亦称中宫大帝、昊天上帝，其居于紫微宫中，含元禀阳，是出气的根本来源，其又寂然不动，垂拱而治，以其自身虚灵神圣资质而为众星之首脑。太微垣上则有五帝座星，即太微五帝（亦称五精帝），此五精帝直接参与人世降生授命圣王，五德轮转，皆其所执，故有实际权能介入、干预人间圣王决策任命。如《春秋文曜钩》云：“太微之座，五帝之廷，苍则灵威仰，白则白招矩，黄则含枢纽，赤则赤熛怒，黑则协光纪。”（《纬书集成》，668页）《尚书帝命验》郑玄注：“天有五帝，集居太微，降精以生圣人。”（同上，367页）在两汉经学家看来，天命不主于一家，五帝当轮流感生，天子亦轮流受命，存亡终始皆有定期，不可任意违逆。
并且，下世受命圣王皆由五精帝所降生，连接二者之纽带即为精气。《诗经·鲁颂·閟宫》：“赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，无灾无害。弥月不迟，是生后稷。”郑玄笺：“依，依其身也。赫赫乎显著姜嫄也，其德贞正不回邪，天用是凭依而降精气，其任之又无灾害，不坼不副，终人道十月而生子，不迟晚。”（《毛诗正义》，第1326页）此处天通过降精气于姜嫄而感生后稷，因所感之天为苍帝灵威仰，故周即为木德。《诗经·大雅·大明》郑玄笺：“天降气于大姒，厚生圣子武王。”（同上，第1093页）由此可见，“天降气”应是圣王感生的必要环节。又《春秋演孔图》：“天子皆五帝精，宝各有题序，次运相据起，必有神灵符纪，诸神扶助，使开阶立遂。”（《纬书集成》，第581页）可知下世受命天子虽然主要由一位天帝感生，但实际上其余四帝皆参与授命。故《孝经纬》云：“太微天廷，帝以纪录出图，五坐并设，神灵集谋，故置将相辅佐执法，郎位少微以议疑。”（同上，1059页）图箓出于太微，天命由五帝共谋，非出于一帝，可见凡王朝受命迭代，五帝皆参与授命，以体现天命至公至正之义。凡此种种，可见在纬书系统中，六天帝是宇宙万物出气的根本来源，其中，紫微大帝以其虚灵资质作为含元出气的核心中枢，而太微五帝则直接参与下世帝王感生受命，精气是连接二者的重要介质，其间天道至公之精神与君权神圣性之意涵，皆昭然若揭。不过，纬书文献繁冗，彼此常相扞格，郑玄所论星象体系谨严，且多有裁断。
再次，气化宇宙论的背后还有一个本源概念，便是“元苞”“元气”说，此说又与《易纬》密切关联。《易纬·是类谋》云：“天以变化，地以纪州，人以受图，三节共本，同出元苞。”郑玄注：“三节，天、地、人，同出元苞，谓太极混沦之义也矣。”（赵在翰辑，第168页）《易纬》及郑玄以为，天、地、人的本源皆出于元苞，即太极混沌之元气。此太极混沌元气与《易》学密切相关。如《河图括地象》云：“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌。清浊既分，伏者为天，偃者为地。”（《纬书集成》，第1092页）其意强调易、太极为混沌之源，而气为混沌之属性，由此可见易之本源，与天、地、人之本源“元苞”差似。《易纬·乾凿度》云“易变而为一”，又云“易始于一”。郑玄注：“易本无体，气变而为一，故气从下生也。清、浊，分为二仪，阴阳气交，人生其中，故为三才。”（同上，第20页）《易纬》仅强调“易变”，并未落实到具体对象，而郑玄将其落实到“气”中，以为气在变动中而形成“一”，而后清浊两仪渐出，阴阳气交而又生人，世界由此从混沌状态化生出有形万物，三才之道亦逐步而生。
《易纬·乾凿度》又云：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气；太初者，气之始；太始者，形之始；太素者，质之始。”郑玄注：“太易之始，漠然无气可见者；太初者，气寒温始生也；太始，有兆始萌也；太素者，质始形也。诸所为物，皆成苞里，元未分别。”（《纬书集成》，第29页）此处所言气作为本源，其生成之初始状态，由无气可见之太易，至于太初、太始、太素之有形气可见之状态，反映出太易从混沌到开明、从“未见气”到“形质具”的出气过程，将宇宙生成之过程通过四种状态揭示出来，并强调此四阶段虽然有先后之判，但其作为质料则皆出于“元苞”，并无实质差别。不过，《易纬·乾凿度》曾提到“有形生于无形，乾坤安所生”？即对混沌太易状态如何从无到有、化生万物，有所犹疑。对此，郑玄在“气变”说基础上，又充分利用了“易数”的概念，将易之生生变化呈现出来。
《易纬·乾凿度》：易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始，清轻上为天，浊重下为地。
郑玄注：易，太易也。太易变而为一，谓变为太初也；一变而为七，谓变为太始也；七变而为九，谓变为太素也。乃复变为一，一变误耳，当为二。二变而为六，六变而为八，则与上七、九意相协。不言如是者，谓足相推明耳。九言气变之究也。二言形之始，亦足以发之耳。又言乃复之一，易之变一也，太易之变，不惟是而已。乃复变而为二，亦谓变而为太初；二变为六，亦谓变而为太始也；六变为八，亦谓变而为太素也。九，阳数也，言气变之终。二，阴数也，言形变之始。则气与形相随此也。初太始之六，见其先后耳。《系辞》：天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十，奇者为阳，偶者为阴，奇者得阳而合，偶者得阴而居，言数相偶乃为道也。孔子于《易·系》，著此天地之数，下乃言子曰明天地之道，本此者也。一变而为七，是今阳爻之象，七变而为九，是今阳爻之变。二变而为六，是今阴爻之变；六变而为八，是今阴爻之象。七在南方象火，九在西方象金，六在北方象水，八在东方象木。自太易至太素，气也，形也。既成四象，爻备于是，清轻上而为天，重浊下而为地，于是而开阖也。天地之与乾坤，气形之与质本，同时如表里耳，以有形生于无形，问此时之言，斯为之也。（同上，第29-31页）
据《易纬》及郑玄所释，易变由一至九，其中一主北方，阳气渐生之始，为太初；七主南方，阳气壮盛之始，为太始；九主西方，阳气终究之始，为太素。而后又复变为一，由此呈现阳气“生→壮→究→生”之循环状态。但正如丁四新所言，此一图式有两个缺陷，一是只见阳气的流动、排布，二是即使在此一、七、九三数的空间排布中，尚缺少东方一环。（参见丁四新，第745页）对此，郑玄将《易纬》“复变而为一”改为“复变而为二”，并衍生出“二、六、八”三阴数之“形变”过程：阳数至九为“气变”之终，由是转入“形变”状态，与阳数演进过程相类，二为形变之始，阴气渐生，亦为太初状态；六为阴气壮盛之始，为太始；八为阴气终究之始，为太素。上述所论，如图所示：
此一图式，不仅照顾到阴数“形变”之演进过程，使“易变”进程呈现出阴阳互补的兼备状态，而且阴数“终究”于东方位，亦补充《易纬》方位不足之缺憾，使“易变”过程更为完备。同时，太易从“气变”转向“形变”，其生成渐进状态更为清晰。需指出，这一“易变”过程的推阐，关注焦点主要在“气变”上，溯其源亦当推至元苞，而非无形。概言之，郑玄并不同意“有形生于无形”此类道家式的判定，在其看来，“太易”之始虽然“无气可见”，但混沌之气（即元苞）已蕴于其中，只是“未见”而已，此处本体与发用并无实质差别，因此不可推至无形，此亦为“儒家式气论”的体现。（参见陈壁生，2022年b）同时，若作进一步推阐，郑玄于注末特别强调“天地之与乾坤，气形之与质本，同时如表里”，即将质本与气形、乾坤与天地，作表里、内外之判，此又可与作为“体称”的昊天上帝（一天）和作为“功用”的太微五帝（五天）相参，如此由质本而入气形，由乾坤之体而化生天地万物，由清虚本体而入生育之功，亦可呈现宇宙生成流衍之模式，而郑玄融通天学与气学、质本与气形之二元模式之能力，由此可见一斑。
事实上，上注所言易变过程由气变而转入形变、由阳数而转入阴数，而后化生天地万物之过程，其中亦可体现郑玄注重阴阳二气之融会，以达致文明教化之气学伦理化的诠释倾向。《易纬·乾凿度》云：“孔子曰：易始于太极，太极分而为二，故生天地，……而万物各以其类成矣。”郑玄注：气象未分之时，天地之所始也。（二谓）七九、八六。万物，是八卦之象，定其位，则不迁其性，不淫其德矣，故各得自成者也。”（《纬书集成》，第7-8页）郑玄将太极二分与七九、八六等易数演变相配，使太极变化、演进兼具时空两重维度，而阴阳之义亦兼具其中，由此至于四时、八卦，而化生万物，其言八卦定位而可使万物“不迁其性，不淫其德”，即“易变”由自然界而入伦理境域，可见其对宇宙生化过程的描述，落脚点仍为人间文明秩序与礼乐政治的确立。
由上面的分析可以看出，从星象学角度出发，昊天上帝与太微五帝皆为降气来源；而从《易纬》出发，“太极”“元苞”“元气”等实为出气中枢。此二重本源亦为经学传统关注的两大核心议题，即世界最高主宰呈现为兼容人格神与非人格神、神性与物性两种形式的神圣崇拜。（参见沈定平，第85-91页）郑玄对此亦作融通。《易纬·通卦验》：“孔子曰：太皇之先，与燿合元，精五帝期，以序七神。”郑玄注：“燿，燿魄宝。北辰，帝名也。此言太微之帝，本与北辰之帝同元。元，天之始也。其精有五，谓苍帝灵威仰之属也。”（《纬书集成》，第189页）昊天上帝亦称燿魄宝、北辰大帝，郑玄此处以为位于紫微垣之北辰大帝与位于太微垣之太微五帝，同出于“元”，此“元”为天之始，是天的根本与发端，将星象界之主宰与《易》之元作一融通，从而使二源归于一元，保证了两种本源的同一性。
具体而言，此所合之“元”亦可称“太极”，或直接称“极”。如《易纬·乾坤凿度》郑玄注：“太极者，物象与天同极，天产圣人，指射万源，立乾坤二体，设用张弛。”（同上，第67页）有学者对传统典籍之天曾作三重分殊：即作为整体意义上宇宙整体之主宰之“天”，体现具象宇宙万物的派生性之“天”，以及与人、地相对的局部之“天”等。（参见张洪彬，第35-44页）此处郑注所云之天显然并非至上之天，而是作为终极来源之下的派生性的天，强调万物与天皆可本于此“极”，即上文所谓“合元”。对于此“极”，郑玄注“易有太极”时亦曰：“极，中之道，淳和未分之气也。”（曹元弼，第859页）与《易纬·是类谋》所谓“太极混沦之气”亦相合，对比马融释“太极”为“北辰”（同上），可见郑玄在万物本源上仍维持了气本论立场，即将宇宙最高主宰仍赋予非人格神意义上的神圣崇拜，从而使万物本源既内在而又凌越于万物之上，维护了宇宙秩序的一体性，并以保证其形上依据。而此混沦未分之气又可衍为“太极分二”，乃至四时、八卦，如此既保证了宇宙万物的统一性，又将世界的自然性与伦理性意涵皆作妥帖安置，“设用张弛”的多样性与分殊性亦可得以保全。郑玄这种既强调合又兼顾分的经学思维，可以说贯穿于其经学诠释之中，就宇宙本源这一问题上，气成为沟通天、元之媒介，是同一性的前提。
上文已提到，在郑玄的圣王感生叙事中，下世受命王之始祖亦是通过天降气而与天建立血缘联系。今文经学从尊崇天道权威的角度出发，主张“圣人无父，感天而生”，强调帝王受天命之粹然纯一，以保证圣王治统的神圣性与权威性，神意对人间秩序起绝对支配作用，虽然使得天上帝星与人间帝统得以贯通，但也在一定意义上削弱甚或取消了人间宗法的效力范围（参见杨权，第361页）；古文经学则更注重伦常轨范，强调圣人皆有父，认为“有父则不感生”，《大戴礼记·五帝德》《帝系》与《史记·五帝本纪》所存帝王谱系中，亦强调历代帝王传承之间的宗法血缘关系，以凸显家族血统及人世功勋的重要性，而天命的神圣授受又隐匿不见。但圣人若有母无父，则阴阳不协；若有父无天，则不成其圣，二者争论可谓势同水火。此一论难见于《五经异义》：
《异义》：《诗》齐、鲁、韩、《春秋公羊》说：圣人皆无父，感天而生。《左氏》说：圣人皆有父。
谨案：《尧典》“以亲九族”，即尧母庆都感赤龙而生尧，尧安得九族而亲之。《礼谶》云“唐五庙”，知不感天而生。
驳曰：诸言感生得无父，有父则不感生，此皆偏见之说也。《商颂》曰：“天命玄鸟，降而生商。”谓娀简吞鳦子生契，是圣人感生，见于经之明文。刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者也？且夫蒲卢之气，妪煦桑虫，成为己子，况乎天气，因人之精，就而神之，反不使子贤圣乎？是则然矣，又何多怪？（《皮锡瑞全集》第4册，第206页）
面对二者各执一端，郑玄提出“有父-感生”说，认为圣人有父亦可感生，从而对今古文家之主张皆作安置：一方面承认了帝王受天感生的神圣性；另一方面又在一定程度上接续了宗法秩序，肯定阴阳和合与人世宗法血缘的重要性，使人间秩序并没有因天命介入而被全然斩断，而是通过孝道将天道与人伦更为紧密地融合在一起，天人之间得以更为圆融地勾连，亦是精神突破之后又回返到宇宙论秩序上的体现，呈现为一种孝父与敬天的“居间”张力（参见陈赟，2023年，第706-714页），可谓意涵深远。另外，若万物皆由天降气而生，圣俗之质又将如何分别呢？郑玄认为天降气亦有等差，对于贤圣子孙当“就而神之”，即天会对神圣家族血脉格外青睐，因此凡圣仍有殊别，故天降气所呈现的普遍性并不妨碍现实圣俗之间的分殊性。由是，天降气与圣人感生亦作巧妙融合，气成为沟通天人、圣凡之通道。
由此可见，郑玄气本论思想强调发生学意义上的历史能动过程，并善于融通《易纬》与天道，将气化宇宙生成论与天道政教结合起来，巧妙地从自然领域过渡到伦常场域，从而兼顾宇宙世界的统一性与社会伦理的分殊性，并将圣王感生过程与“天降气”原理结合起来，使得圣王感生叙事更为丰富而“可信”，而诸经纬所呈现的相关矛盾和断裂，亦被其合理弥缝和融通起来。
《尚书刑德放》《孝经钩命决》诸纬书及《白虎通义·爵篇》等皆云：“天子，爵称也。”郑玄《驳五经异义》亦云：“案《士冠礼》云：‘古者生无爵，死无谥。’自周及汉天子有谥，此有爵甚明。”（《皮锡瑞全集》第4册，第93页）《礼记·曾子问》云：“唯天子称天以诔之。”郑玄注：“以其无尊焉。《春秋公羊》说，以为读诔制谥于南郊，若云受之于天然。”（《礼记正义》，第3027页）强调天子受命于天，因此其去世之后应当接受天的封谥。可见在郑玄看来，以天子为天所降命，赋予其神圣性与神秘性；又将天子亦视为一爵，揭示其世俗性与有限性，故应受天道礼法的约制。君主既超逸于尘世，又为人世所束缚，体现出其既神圣又凡俗的特质，而这一特点与此郊祀理论实密不可分。
《春秋繁露·祭义篇》云：“天者，百神之大君也，王者之所最尊也。”言天为百神之首、政教之根源，是至高主宰者，故为下世王者最尊奉之对象。王者得以郊天，此既是天赋予王者的权利，亦是王者代天下黎庶祈天、报天的义务。需强调，王者祭天当行“始祖配天”礼，天为时君始祖之所自出，祭天亦有孝道伦常的意涵在内。《礼记·丧服小记》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄注：“始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。自外至者，无主不止。”（同上，第3240页）此说指出下世受命家族之始祖与天构成父子关系，而时君与始祖又是祖孙关系，如此则时君和天的沟通，并非是直接对越上天，其祭天亦非仅是一种祈福与利益的考虑，而应内蕴孝道意涵。时君祭天的历程，实际上是需要通过其至孝之内心与至亲祖先之感应，然后凭恃祖先来接洽天帝。祭天礼通过血缘为自然纽带，将时君、始祖与感生之天结合在一起，“时君-始祖-天”三者的结合，才是祭天的完整过程。需指出，虽然以远祖配昊天上帝主要体现出帝王递嬗至公至正的恒定之义，而时君以始祖推及远祖，亦使孝亲之礼上溯至五帝公天下时代，从而使三王以降王者行此郊祀之礼，便可通往五帝三皇之大道，公私由是打通。
可以说，在郑玄郊天礼建构中，其主张周鲁之别、祈报合一与禘礼三分等殊别，首先当从其融通群经、比经推例的经学诠释方法来理解，并亦有其主张礼法差序、王道一统、贯通上下、以孝配天等政教意图在内；而其强调六天说，以昊天大帝为体，太微五帝为用，明体达用、虚体实功，以及所配下世圣王之等差，则与其对政教文明的公私之判、神圣与伦常的交融之理解息息相关。在汉代天人感应说影响下，郑玄以为天人交互的媒介是气，天是降气生物的来源，气是天感生授命的载体，落实在星象系统与政教秩序中，昊天上帝以其虚灵神圣为天之首脑，而太微五帝则直接参与下世帝王感生受命与王朝更迭，精气成为连接二者的重要介质。若上溯气之本源，则天与万物同元，即同出于太极，而非本于虚无，同时太极又可不断衍化，以化生万物、达于人政，而沟通天元、施化设教者亦为气。如此，郑玄在宇宙本源上以气沟通天、元于极；在天命流行、圣王受命问题上，通过气沟通自然与人事；并将伦常教化渗入天命转移之中，尤其体现在其对圣人有父、感生这一议题的融通上，使天人、圣俗充分勾连。凡此，既保证了天地万物的统一性，又使人伦教化的普遍性得以凸显。概言之，郑玄郊祀礼以气为纽带，将天道自然下贯于人间秩序，又以伦常孝道回应天命流行，从而使郊天礼制在神圣与超越之上，亦蕴含了文明教化的特质。
来源：文以传道