摘要：在谈到批判理论在方法论上的影响之前，应该先说明社会研究所其他成员对其形成的贡献。虽然洛文塔尔和波洛克主要关心的是其他知识上和制度相关的事务，但对于提交给《社会研究期刊》发表的文章，他们仍然积极参加了的讨论。然而，影响更大的是阿多诺和马尔库塞，他们都以自己的名义

在谈到批判理论在方法论上的影响之前，应该先说明社会研究所其他成员对其形成的贡献。虽然洛文塔尔和波洛克主要关心的是其他知识上和制度相关的事务，但对于提交给《社会研究期刊》发表的文章，他们仍然积极参加了的讨论。然而，影响更大的是阿多诺和马尔库塞，他们都以自己的名义就理论问题进行了大量的写作。通过逐一考察他们的作品，我们或许可以进一步澄清社会研究所的哲学立场。这里先不评论他们对其他思想家的分析是否合理；本书考察这些作品的目的是为了阐明批判理论，而不是勾勒另一种阐释。

关于阿多诺对社会研究所的贡献，他在1930年代几乎完全忙于音乐社会学的研究。不过，他发表了一篇长篇的哲学研究报告，没有刊登在《社会研究期刊》上，并花了大量精力筹备另一篇研究报告。在这两篇文章中，他与霍克海默之间在立场上的亲近显而易见。虽然两人直到1940年代才合写文章，但他们的观点从一开始就有显著的相似性。这方面的证据存在于阿多诺1934年从伦敦写给洛文塔尔的一封信中，信中讨论了他对最近出版的《黎明/黄昏》的反应：

我极为细致地把这本书读了几遍，对它的印象非同一般。我此前已经知道其中大部分文章；然而，拼成一本书，一切都显得完全不同；最重要的是，早先在单篇格言中某种表述的宽泛曾使我感到恼火，现在看来，明显是一种表达方式——完全契合于资本主义总体形势的令人痛苦的演变，其恐怖在本质上存在于中介机制的精确性之中……就我的立场而言，我相信我几乎可以完全认同它——完全到我很难指出我的立场会有何差异。我想提及其中关于个人偶然性问题的解释反对了激进正义的论述，以及全书对静态人类学的批判，这些都新颖且对我来说很关键。至于其中有待讨论的内容，也许是与启蒙运动的一般关系。

多年后，两人共同对启蒙运动发起了一场更全面的批判，而这也许是第一次预示。

阿多诺最早的重要哲学批判是写于1929年至1930年的《克尔凯郭尔：审美对象的建构》（Kierkegaard:construction of the Aesthetic）一书，这是1931年提交给蒂利希的教授资格论文。讽刺的是，该书的出版日期正好是1933年希特勒上台的日子。这本书的献词题给了曾带着阿多诺一起研读康德的克拉考尔，另一位好友瓦尔特·本雅明的影响也在阿多诺的论述中显现出来。本雅明和蒂利希都对该书予以好评。然而，《克尔凯郭尔》一书反响平平。虽然部分原因在于该书的风格深奥晦涩和分析复杂艰深，但如阿多诺后来所说，其反响平平也是因为该书的存在“从一开始就被政治邪恶所遮蔽了”。

阿多诺的所有作品对哪怕最老练的读者来说都是极其严苛，暂且不论其中的难度，这本书确实涵盖了许多将成为批判理论特征的主题。鉴于他本人的艺术倾向，阿多诺希望通过选择这个主题来探讨这些问题并不奇怪。然而，从该书一开始，他就明确表示，他所说的美学不仅仅是指艺术理论；就像对黑格尔一样，这个词对他来说意味着主体和客体之间的某种类型的关系。克尔凯郭尔也曾以一种特殊的哲学方式来理解它。在《非此即彼》（Either/Or）中，他曾把审美领域定义为“人通过它立即是其所是；而伦理领域是人通过它成其所成”。但是，阿多诺在他对克尔凯郭尔的诸多批评中的第一篇中指出，“伦理的领域随后退到了他对悖论宗教的教义之后。鉴于信仰的飞跃，审美领域从辩证过程中的一个阶段，即非决定性的阶段，被贬低性地转化为简单的类生物（kreatürliche）的直接性。”对阿多诺来说，无中介也就是对初级真理的探求，是一个诅咒。和霍克海默一样，他的思想始终植根于一种无尽的反讽，拒绝安于某处，并说“终于找到真理了”。两人都拒绝了黑格尔的主客体同一性的基本前提。

克尔凯郭尔

表面上，克尔凯郭尔也拒绝了主客体的基本前提。然而在阿多诺看来，虽然克尔凯郭尔对主体性的颂扬人尽皆知，却在不知不觉中包含了一种同一性理论。阿多诺写道：“克尔凯郭尔的哲学意图不以确定主体性为目的，而是以确定本体论为目的；主体性不是作为其哲学的内容而是作为其哲学的舞台（Schauplatz）而出现的。”在他关于具体的、存在的个体的一切论述背后，都潜藏着对超验真理的隐秘的渴望；“黑格尔向内转了：对黑格尔来说的是世界历史的，对克尔凯郭尔来说则都是个体的人”。

此外，克尔凯郭尔提出的本体论是地狱的本体论，而不是天堂的本体论；他的视野中心是绝望而不是希望。克尔凯郭尔所倡导的向内向性的退缩，实际上是退缩到一种否认历史变化的神话式和魔鬼式的重复之中。阿多诺写道，“内向性是史前人类的历史监狱。”因为拒绝历史性的世界，经常谴责的物化的克尔凯郭尔已经沦为物化的帮凶；他的辩证法没有物质对象，因此回到他宣称已经抛弃的观念论。通过否认真实的历史，他已经退回到纯粹的人类学建立在“历史性（Geschichtlichtkeit）之上，也就是时间中存在的抽象可能性”。与此相关的是他的共时性（Gleichzeitigkeit）概念，也就是没有变化的时间，也与绝对化的自我有关联。在这里，阿多诺提出的批评和几年后霍克海默对柏格森的绵延思想所提出的批评类似，前文已有详述。

阿多诺在分析内向性的哲学含义的同时，还对他所说的克尔凯郭尔时代的资产阶级内向性进行了社会学探究。他认为，主观内向性与置身于生产过程之外的食利者（rentier）地位不无关系，克尔凯郭尔本人也处于这种地位。扮演这个角色的他有着典型的小资产阶级的无力感，他将这种无力感发挥到了极致，用苦行全盘否定自然自我。“他在道德上的严苛态度是来自个体是孤独的这一绝对主张。他批判了所有的幸福主义，认为与无对象的自我相比，都是偶然的。”因此，牺牲在他的神学中处于中心地位并非意外，绝对精神的人最终将消灭他的自然自我：“克尔凯郭尔的精神主义首先是对自然的敌视。”包括这里的书中多处，阿多诺都表达了一个愿望，就是克服人对自然的敌意，而这一主题后来在社会研究所后来的工作中越发重要起来。

虽然他在晚年写过一篇关于克尔凯郭尔的应景文章，但《克尔凯郭尔：审美的建构》其实是阿多诺对那位丹麦哲学家的告别（Abschied）。1934年，他离开欧洲大陆前往英国，在牛津大学默顿学院学习。除了偶尔回德国一趟，他在接下来的三年半时间里一直待在英国。除了延续他对音乐兴趣，为《社会研究期刊》撰写相关主题论文，他还抽出时间开始了对胡塞尔的长期研究，自1924年的博士论文以来，他一直对胡塞尔的作品感兴趣。到1956年这项研究面世的时候，其中的论调几乎不亚于阿多诺早年对待克尔凯郭尔的批评。在这部作品中，也可以找到霍克海默和马尔库塞同时发展的许多思想。虽然该著作的某些部分直到1950年代才写成，确切地说是第三章和导言，但考察《论认识论的元批判》（Towards a Metacritique of Epistemology）确实可以让人部分了解30年代批判理论对现象学的态度。

在他的第一本书中，阿多诺曾特别圈出胡塞尔，认为他与克尔凯郭尔一样强调自我。据此，他如今把注意力集中在胡塞尔作品的认识论方面，特别是胡塞尔早期的《逻辑研究》（Logische Untersuchungen）所包含的内容，该书分为三卷，分别于1900年、1901年和1913年出版。他称赞胡塞尔渴望对认知的解释能超越心理学主义，但当胡塞尔提到一个超验的主体时，阿多诺从中感觉到一种消灭偶然个体的愿望。就像克尔凯郭尔一样，胡塞尔也流露出对本体论确定性的根本渴望。阿多诺抨击了胡塞尔的“还原”方法，也就是通过探索意识的现象学来寻求永恒的本质，他和霍克海默一样，主张中介的重要性。

胡塞尔

《逻辑研究》

胡塞尔对第一原则的探寻揭示了一种内在的同一理论，尽管他摆出反对观念论的姿态。阿多诺认为，对绝对知识确定性的需求，很可能是出于对个人不安全感的反映：“自由从来都不是被给予的，总是受到威胁……绝对确定的东西总是不自由的……经久不衰的东西比过去的东西更真实，这是一个错误的结论。”如尼采所示，真正的认识论必须结束对知识本身的迷信，这种迷信会导致抽象的系统化。无论主体还原为客体，或反过来客体还原为主体，真理都不是“剩余”之物。相反，真理存在于主体和客体之间的“力场”之中。在胡塞尔的作品中可以同时找到绝对的实在论和绝对唯名论，它们导致了同样错误的物化。正如阿多诺在另一篇关于胡塞尔的文章中写道：“凡是试图把世界还原为事实或本质的人，都会以某种方式陷入明希豪森的处境*，他试图拉着自己的小辫子把自己拖出沼泽。”

胡塞尔为了寻求不可改变的东西，默默地接受了当前“被宰制的世界”这一现实。阿多诺写道，胡塞尔是“他那个时期最静止的思想家”。仅仅在短暂中寻觅永久，或者在当下中寻觅古旧都是不够的。阿多诺认为，真正的辩证法是“试图从旧的看到新的，而不是简单地从新的中看到旧的”。尽管胡塞尔曾试图通过他的基于直觉的还原方法（本质直观：Wesensschau）来刺破被物化的世界，但他失败了。阿多诺承认，直觉是经验的正当部分，但不应该被提升为一种绝对的认知方法。而胡塞尔正是这样做的，他表达了对“现实世界”的无意识拒绝，而“现实世界”对他来说是“自我排异”（ego-alien）。存在既不能完全脱离认知的事实，也不能等同于认知的事实。

阿多诺从胡塞尔的认识论出发，进而批判了他的数学实在论和逻辑“绝对主义”。阿多诺认为，数学思维在西方的胜利，包含着一种神话要素。对数字的拜物教导致了对非同一性的否定和一种神秘的观念论。同样，将形式逻辑视为意识的绝对依赖，也包含着神话的迹象。这些思维模式也并非没有社会意义。阿多诺断言，逻辑的物化“指的还是商品形式，其同一性存在于交换价值的‘等价’之中”。形式逻辑延续了形式和内容之间虚假二元对立，阿多诺提出了一个更有活力的替代方案，要回到黑格尔。他写道：“逻辑不是存在，而是一个不能简单地归结为‘主观性’或‘客观性’这两极的过程。逻辑的自我批判，其结果是辩证法……没有语句就没有逻辑，没有综合的意识功能就没有语句。”形式逻辑及其矛盾和同一的规律是一种压抑的禁忌，最终导致了自然的统治。阿多诺也强烈反对知觉的模仿理论，他甚至在胡塞尔的现象学中也发现了这种理论，尽管胡塞尔强调意向性。他认为，当正确理解真理时，真理的核心“就变成了主体和客体的相互依赖、主体和客体通过彼此的生产（sich durcheinander Produzieren），不应该再被视为静态的一致——也就是意向”。他认为无论胡塞尔用什么方法，试图揭示本质真理的努力都是徒劳：“只有在对每一个这样的幻觉的否定中，在无意象的真理之观念中，失落的模仿才得以保存和扬弃，而不是在保存在真理的萌芽之中。”

阿多诺认为，胡塞尔物化既定之物的倾向，与先进的资产阶级社会对经验（Erfahrung）的破坏，以及这些经验被宰制的、无生命的概念所取代有关。本雅明也曾强调过，真实经验的消失是现代生活的特征，对应的是现代人日益增长的无助感。因此，在阿多诺看来，现象学代表着资产阶级思想为从无能为力中拯救自己所做的最后一次徒劳的努力。他写道，“借助现象学，资产阶级思想在分离的、碎片化的陈述中达到了它的终点，这些陈述彼此对立，并沦为简单复现其所是之物品。”这样一来，它就转而反对世界上的行动：“把实践性贬低为意向性的简单特例，是其被物化的前提的最严重后果。”但最糟糕的是，绝对同一性和直接性的假设很可能导致一种绝对意识形态的政治统治。阿多诺提出，现象学与法西斯主义之间有着一种潜在联系——两者都是资产阶级社会终极危机的表现。

在法兰克福学派的成员中，阿多诺对本体论和同一性理论的憎恶也许最为一以贯之。同时，他还反对天真的实证主义，认为它本身就是一种未经反思的形而上学，与既不否认也不完全接受现象世界是真理基础的辩证法截然不同。阿多诺反对强调抽象的个体主义，指出主体性不可避免地被特定社会成分所中介。对默许将偶然的个体溶入总体的诱惑，他同样强烈地抵制，无论这个总体是大众（Volk）还是阶级。即使是瓦尔特·本雅明这位他的良师益友，在这一点上也不免受到批评。阿多诺在1940年本雅明悲剧性的自杀后写的一篇文章中抱怨道：

他的目标不是所谓的过度膨胀的主观主义，而是主观层面的概念本身。神话与和解是他哲学的两极，而主体在两者之间蒸发了。在他的美杜莎般的目光面前，人变成了客观过程徐徐展开的舞台。因此，本雅明的哲学既是幸福的承诺，更是恐怖的源泉。

通过不断强调非同一性和偶然性，阿多诺发展出了一种哲学，这种哲学就像他从勋伯格那里吸收的音乐一样，是“无调的”。

社会研究所的第三位主要理论家赫伯特·马尔库塞却很难说是一样的。尽管在他的作品中一贯强调否定性，而且经常被归结为悲观主义，马尔库塞的写作中始终暗含着对社会世界中可能实现“理性”的信念。19世纪晚期的生命哲学对他的影响似乎不如对霍克海默的影响大。正如哈贝马斯所指出的那样，马尔库塞比社会研究所的其他哲学思想家更能接受20世纪的哲学。他与胡塞尔和海德格尔共事的经历一直影响着他，尽管在他为研究所工作的几年中大大减弱了。此外，他的哲学风格总是比霍克海默或阿多诺的哲学风格更具有推论性，这可能是因为他不像另外两位一样，对美学还抱有活跃的兴趣。但他以系统、非隐喻的线性方式写作，这种风格是分析和表现现实的有效方式，或许也反映了他的信念。马尔库塞从来没有像法兰克福学派的其他主要人物那样，强调乌托邦式“他者”是无形象的（bilderlos），无法触及。

马尔库塞在1932年后思想当然有所演变，但即使在这一前提下考察他在加入社会研究所之前的著作，对于理解他对批判理论的贡献仍然有所帮助。他离开社会研究所后的作品同理，有时会被看作是回归到了他与海德格尔共事的时期。当马尔库塞在弗赖堡时，他的思想深受现象学范畴的熏陶。同时，他还坚定地信奉马克思主义，虽然不属于任何具体的党派。他努力将这两个看似不可调和的体系结合起来，走在了战后梅洛—庞蒂和萨特的前面。在他发表的第一篇文章《对历史唯物主义的现象学之贡献》，海德格尔使用的所有特殊词汇都逐一出现了，无论是关怀（Sorge）和历史性，还是决断（Entschlossenheit）和此在（Dasein）。在马尔库塞看来，海德格尔最近出版的代表作《存在与时间》（Sein und Zeit）标志着“资产阶级哲学从内部消解自身，为新的‘具体’科学开辟道路的时刻”。马尔库塞之所以这么说原因有三：首先，海德格尔表明了历史在本体论上的重要性，以及历史世界是一个共同世界（Mitwelt），一个人类互动的世界。其次，海德格尔表明，人对自己在世界中的真实地位有着深刻的关怀，正确地提出了什么是“真实存在”的问题。最后，海德格尔论证了人可以通过在世界中的决断来实现真实的存在，由此已经把资产阶级哲学尽可能地推到了极致——推向了实践的必要性。

海德格尔

《存在与时间》

正是在这一点上，马尔库塞认为海德格尔已经动摇了，马克思主义也息息相关。《存在与时间》中的社会环境过于抽象，海德格尔笔下的历史性概念过于笼统，无法说明制约人类行动的真实历史条件。马克思主义则提出了“激进行为”（radical deed）来回答海德格尔关于真实存在的可能性问题。这是马克思主义的“基本情况”，也是其自我启示和自我创造的时刻。但是，马克思已经认识到而海德格尔忽略的是社会的阶级划分。在当前的历史时刻，只有一个阶级真正能够从事激进的行动，成为真正的历史主体：“如今，只有无产阶级的行为才有可能是历史行为，因为（无产阶级）拥有唯一的此在（Dasein），此在的存在必然意味着行为被给定。”只有因为其在生产过程中的关键角色，无产阶级才有可能展开激进的行为。只有通过革命才能改变历史世界，才能实现超越工人阶级的普遍化真实存在这个可能性。

如果说，海德格尔必须得到马克思的补充，那么马克思主义也应该遵循现象学。马尔库塞写道：“辩证法必须进一步研究给定之物是否穷尽了它本身，或者包含着一种意义，确切地说，一种外在于历史却为一切历史性所固有的意义。”马克思主义还必须放弃其传统的信念，即认为意识形态的上层建筑是社会经济基础的反映。“什么具有客观的优先性，什么是‘先在的’，是精神还是物质，是意识还是存在，这个老问题被提出来时就已经没有意义了，不能用辩证的现象学来解决。”辩证的现象学也不能像研究历史那样试图研究自然。在这个问题上，恩格斯已经错了。自然存在不同于历史存在；数学的、非辩证的物理学在其自身的领域里是合理的。马尔库塞写道，“自然有历史，但不是历史。此在才是历史。”他在另一篇关于辩证法的文章中写道：“历史性和非历史性的界限……是一个本体论上的界限。”需要补充的是，马尔库塞承认这是卢卡奇在《历史与阶级意识》中提出的观点；这表明，他们的思想与恩格斯更“科学”的马克思主义和第二国际的正统马克思主义者之间存在距离。

这种差异也揭示了狄尔泰对马尔库塞的影响，前者在自己的著作中也作出了类似的区分。前文提到马尔库塞受19世纪末生命哲学的影响不如霍克海默，之所以这么说，是因为马尔库塞对生命哲学攻击传统形而上学的反应不大。狄尔泰吸引马尔库塞的地方正是狄尔泰对历史和本体的融合。在一篇写于1931年题为《历史现实问题》的文章中，马尔库塞称赞狄尔泰将精神科学（Geisteswissenscha）从自然科学（Naturwissenscha）的方法论中解放出来，并恢复前者的哲学基础。马尔库塞认为，狄尔泰把生命概念作为历史现实的基础，这很有见地，因为这样强调的是意义而不是因果关系。既然人创造了自己的历史，那么历史就由他们注入的价值统一起来。这篇文章中没有像霍克海默后来那样，批评狄尔泰隐含的观念论和同一理论，因为在职业生涯的这个阶段，马尔库塞还认可狄尔泰历史概念的本体论前提。

这一点在马尔库塞的《黑格尔的本体论与历史性理论的基础》（Hegel’s Ontology and the Foundation of a Theory of Historicity）中表现得更为明显，他原本打算当作自己的教授资格论文。他在作品一开篇就承认了，海德格尔的影响无所不在。这与他后来在《理性和革命》（Reason and Revolution）中对同一主题的处理形成了鲜明的对比。在前作中，马尔库塞接受了黑格尔的思想核心：主体和客体的同一性。他解释黑格尔说，存在是一种消极的统一，是一种在一切运动和分离中持续存在的同一。因此，历史是存在者揭示自身的舞台。在马尔库塞看来，黑格尔的历史观是海德格尔的历史性和狄尔泰的生命的先声。事实上，这部作品的第二部分就试图用生命反过来阅读黑格尔，把生命当作《精神现象学》和《逻辑学》等早期著作中的基本本体论范畴。

在该书的最后，马尔库塞论述了狄尔泰强调的精神科学与黑格尔的精神（Geist）概念之间的关系。他写道：“正是因为生命是历史的且处于其历史性之中，它的内在统一性和总体性才是知识的统一性和总体性。历史生命的行动基本上是通过这种知识来决定的。正是由于生命是历史的且处于其历史性之中，生命才成为精神。于是，狄尔泰写下了这句话，借此最深刻地表达了他与黑格尔的意图相近：‘精神是一种历史的本质。’”因此，如果存在令人满意的历史方法论，那么就植根于知识与生命的统一之中。认知的基础是主体和客体的终极同一。

与马尔库塞在社会研究所工作数年后写成的《理性和革命》相比，《黑格尔的本体论和历史性理论的基础》的不同之处在于，前者对黑格尔哲学中的批判性要素基本无动于衷。马尔库塞对统一性和同一性的强调导致了一种神正论，而他并没有试图将这种神正论与他在其他著作中所表现出的马克思主义相互协调。否定的概念在《理性和革命》中要发挥极其关键的作用，可在前一本著作中只是被当作存在的历史差异化中的一个环节。此外，由于马尔库塞认为存在的基本统一性贯穿于时间始终，所以，否定几乎被当成是一种幻觉。全书中丝毫没有认为黑格尔先于马克思对现存秩序中的非理性发起了攻击，也丝毫没有像《理性和革命》中一样，强调现实与理性之间的非同一性。书中也没有像阿多诺后来讨论胡塞尔那样，认识到中介在认知中的重要性。

《理性和革命》

如果说早期的马尔库塞和写作《历史与阶级意识》的卢卡奇一样，坚持霍克海默和阿多诺所攻击的同一理论，那么他同样接受了这二人所唾弃的哲学人类学可能存在。他除了赞同海德格尔具有人类学色彩的“本真性存在”观念之外，还对重新发现的马克思《1844年经济学哲学手稿》表示相当兴奋。他在1932年为鲁道夫·希法亭（Rudolph Hilferding）的《社会》（Die Gesellschaft）撰写的一篇文章中表示，如果认为马克思早期手稿中的哲学关切已在成熟的著作中被“克服”了，那将是一个错误。他指出，共产主义革命所承诺的不仅仅是经济关系的改变；它还雄心勃勃地设想通过实现人的本质来改造人的基本存在。人通过革命实现自己在历史中的潜在本质，这才是“人的真正自然史”。

在文章中，马尔库塞就人与自然的关系表达了一种模糊的看法。他一度声称，马克思追求的是人与自然的统一，而这正是阿多诺和霍克海默后来在反对马克思时所强调的目标。不过，在文章的其他地方，马尔库塞也表达了马克思自然观中两位同僚厌恶的成分：“所有的‘自然’（最广义上就是外在于人的存在）都是人类生活的媒介，是人类的生活手段（Lebensmittel，也有食物的意思）……人不能简单地从属于客观世界，也不能简单地与客观世界达成妥协，他必须将客观世界据为己有，使之成为自己的东西。”这里显然暗示的是对自然的支配，而不是与自然的和解。

这两种看法似矛盾，或许可以用马尔库塞所认同的马克思观点来解释，即劳动（Arbeit）是人实现其本质的手段。马尔库塞认为，劳动是人的本质；这是一个本体论的范畴，马克思和黑格尔都是这样理解，尽管前者更敏锐地把劳动扩展到脑力劳动之外。马尔库塞断言，人必须把自己对象化；他必须变得自在（an-sich）且自为（für-sich），既是对象又是主体。资本主义的恐怖，就是在资本主义助长的对象化中产生的。在这一点上，马尔库塞同意《1844年经济学哲学手稿》中对异化劳动的分析，而霍克海默和阿多诺在他们的著作中则很少提到。马尔库塞提出，非异化劳动意味着与他人合作，而不是反对他人。只有通过社会活动，人类的“类存在”（Gattungswesen）才可能实现。因为资本主义阻止了这一点，所以才是“人类本质的灾难”，呼唤一场“全面革命”。

值得注意的是，把劳动放在本体论中心地位的信念，在1933年以后仍然是马尔库塞作品中的一个不变因素。在《理性和革命》中，他试图用马克思的劳动概念反过来重新解读黑格尔：“劳动的概念在黑格尔的体系中并不处在边缘，而是他构想中社会发展时的核心概念。”马尔库塞在把劳动视为人类自我实现的基本范畴时，必然会淡化黑格尔著作中尤其是其早期著作中可以找到的另一种自我生产方式。哈贝马斯前不久提到，这第二种自我生产方式就是“以符号为媒介的互动”，即语言和表达性的手势，这也同样重要。然而，在马尔库塞看来，黑格尔认为，“语言……使个体有可能采取与其他个体相对立的立场，并宣示与其他个体相对立的需求和欲望。由此产生的对立通过劳动过程被整合起来，而劳动也成为文化发展的决定性力量。”通过把社会的矛盾追溯到一种特定的劳动类型，马尔库塞得以谈论一种“本质上”的变化，克服了异化劳动就能产生（或者像他在之后作品中所论证的那样，完全废除劳动而转向游戏）。由于霍克海默和阿多诺对劳动的本体论意义不太确定，他们不大愿意预言“根据克服劳动的异化来整合对立”，这么做意味着一种同一理论。他们向来不愿意对人性做出肯定的推测。

马尔库塞加入研究所之后，霍克海默对他的影响日益显著。随着现象学对他思想的影响开始减弱，他抛弃了海德格尔的词汇。他从哲学抽象的层面上后撤，开始处理更具体的社会和历史问题。他不再把马克思主义当作回答海德格尔关于“真实存在”问题的肯定哲学，而是开始更多地把马克思主义作为一种批判性、辩证性的方法论加以运用，用于解释历史而非历史性。即便如此，研究所力图把实证工作与其理论化结合起来，马尔库塞却从未参与其中。在法兰克福学派的所有人物中，他始终最专注于理论问题；例如，他在1930年代的《社会研究期刊》上刊载文章，包括前文已经提及的对分析享乐主义，还有本质概念以及哲学与批判理论的关系。

在讨论本质概念在各种哲学体系中的功能时，马尔库塞追随霍克海默，将每一种学说都置于其历史环境中：

按照资产阶级方兴时特有的观点，理性主体性的批判性自主性是为了确立和证明一切理论和实践真理所依赖的终极基本真理。人和事物的本质包含在有思想的个体的自由之中，这种个体就是我思（ego cogito）。而在资本主义时代末期，对本质的认识主要是为了把个体的批判性自由束缚在预设的、无条件的合理必然性之上。

马尔库塞认为，胡塞尔的现象学是拯救资产阶级理论的一种尝试，而且业已失败。而舍勒主张的本质主义其实是一种威权主义的意识形态。与此相反，唯物主义理论“在哲学把本质概念当作辩证概念的最后地方，也就是黑格尔的《逻辑学》（Logic）那里接受了本质概念。”唯物主义理论必须像马克思所做的那样，把本质概念与动态的、人类的实践联系起来。在这里，以前那个海德格尔式的马尔库塞显然已经消失了。他在“本质概念”中写道：

自狄尔泰以来，生命哲学和存在主义的各种趋势都关注理论的具体“历史性”……所有这些努力都难逃失败的命运，因为它们与它们所反对的理论在利益和目标上都有联系（起初是无意识的联系，后来则是有意识的联系）。他们没有攻击资产阶级哲学的抽象性前提：个体在无政府生产过程中实际上不自由且无力。

在《哲学与批判理论》一文中，马尔库塞阐明了资产阶级哲学被如此封闭隔离的原因。“哲学家只有在他不是职业哲学家的情况下，才能参与社会斗争。这种‘分工’也是现代精神与物质生产资料分离的结果，哲学不可能克服。无论过去还是现在，哲学工作的抽象特征都植根于社会生存条件。”因此，他认为批判理论不如传统哲学那样雄心勃勃。批判理论并不认为自己有能力对有关人类状况的这个古老问题给出永恒的答案。“批判理论无法以更全面的方式提出这个问题，它只意味着揭示哲学这种无能为力所根植的具体社会条件，并表明任何其他的答案都已经超出哲学的范围。因此，一切对问题超越性的处理方式中固有的不实，就都是‘从外部’进入哲学；所以，也只有在哲学之外才能克服这种不实。”

尽管保留了哲学的许多见解，如果说批判理论与哲学不同，但也不像庸俗的马克思主义者所假设的那样，相当于一门科学。马尔库塞认为，“科学的客观性本身从来都不是真理的充分保证，特别是当真理像今天一样强烈地反对事实并且隐藏在事实背后的情况下。科学的可预测性与真理存在的未来主义模式并不吻合。”相反，批判理论必须富有想象力，甚至是乌托邦式的推动力，要超越当下的现实局限：“如果没有幻想，所有的哲学知识都会陷在现在或过去之中，与未来割裂开来，而未来才是哲学与人类真实历史的唯一联系。”因此，批判理论拒绝将当下永恒化，也拒绝封闭改造未来的可能性，两个基本的表现就是对实践的关注和对幻想的强调，尤其是体现在伟大艺术作品中的幻想。在这一点上，马尔库塞、霍克海默、阿多诺以及社会研究所内部的其他成员是完全一致的。后来这种情况将发生改变，但1930年代也许是社会研究所历史上最富有成效的十年，此时他们似乎至少希望将理性理论、审美想象力和人类行动整合在一起，无论这种希望多么渺茫和脆弱。

马尔库塞在社会研究所活跃的最后几年中写成的作品是《理性和革命》，还能从字里行间里读到这种希望仍然存续。在美国人心目中，黑格尔与纳粹有联系，而这本书在很大程度上是为了澄清两者的这种关系而写的——他论证的立足点是黑格尔的政治理论从本质上是理性主义，包括黑格尔强调国家这个争议，而纳粹分子则是有机的浪漫主义传统中的非理性主义者。这本书也是第一次向英语读者广泛介绍批判理论。如前所述，《理性和革命》展示了马尔库塞在与海德格尔决裂后的十年中所走过的历程，以至于在大多数关键的方面，该书认同霍克海默在《社会研究期刊》上刊载的论文中所阐述的原则。

马尔库塞和霍克海默一样，急于确立黑格尔理性主义的批判性和否定主旨。正如他在很久以后对弗洛伊德所做的那样，他急于扭转黑格尔的保守形象。那些继承了黑格尔的实证主义者在作品中把这种激进的因素剔除了出去，这种方式让他很担心。在对孔德、斯塔尔（Georg Ernst Stahl）和冯·施泰因（Lorenz von Stein）的长篇批判中，马尔库塞试图揭露他们身上保守的政治意涵，就像霍克海默批判这三位在20世纪的实证主义后辈。马尔库塞还注重马克思和黑格尔之间的联系，继续他先前对马克思前后期作品统一性的分析。与更“科学”的马克思主义者不同，马克思思想中的黑格尔因素并不让马尔库塞感到尴尬，因为在他的解读中，黑格尔已经是一个进步的思想家。他写道，“（黑格尔的）整个体系所依据的观念是：既定的社会秩序是基于抽象的和定量的劳动体系和通过商品交换来整合需求，这样的秩序无法主张和建立一个理性的共同体。”正如前文所述，更核心的问题在于马尔库塞看到马克思对劳动的强调已经在黑格尔自己的著作中有所预兆，在这一点上他和社会研究所的其他成员们存在分歧。

孔德

斯塔尔

冯·施泰因

另一方面，马尔库塞此时完全认同霍克海默的看法，他在海德格尔时期看好的黑格尔思想中的本体论冲动，已经被马克思更注重历史的路径所超越：

马克思理论所运转的总体性与黑格尔哲学的总体性是不同的，这种差异表明了黑格尔与马克思辩证法之间的决定性差异。对黑格尔来说，总体性是理性的总体，是一个封闭的本体论体系，最终与历史的理性体系相同一……而马克思则使辩证法从这个本体论基础上脱离出来。在他的著作中，现实的否定性成了一种历史条件，它不能被实体化为诸事务的形而上学状态。

马尔库塞还与霍克海默和阿多诺一样，反对社会主义是资本主义的必然产物这一假设。他们都对人类解放与技术和工具理性主义的进步之间的是否存在联系抱有疑虑。

伴随着这种态度，马尔库塞承认唯意志论和实践的必要性。不过，马尔库塞同法兰克福学派的其他成员一样，认为在理论与实践的关系中，前者显然更高一筹：“即使革命实践偏离了其正确道路，理论也将维护真理。实践遵循真理，而不是反之。”即使到了晚年他不像霍克海默和阿多诺那样，而是积极支持行动主义的抗议活动，马尔库塞还是从未没有放弃这种正确理论至上的信念。

无论从上述角度还是其他角度来说，《理性和革命》显然是法兰克福学派的产物。然而，在某些方面，马尔库塞确实在一定程度上显示出他不受霍克海默影响。他们对劳动的中心地位持不同态度，所以马尔库塞在对马克思展开工具理性批判上犹豫不决，而霍克海默、阿多诺和法兰克福学派的新近成员却都这么做。他对马克思的继承者们的态度也比同僚更友善。只有伯恩施坦的修正主义招牌受到了他的批评；普列汉诺夫（GeorgiPlekhanov）和列宁因试图保留“马克思学说的批判性意义”而受到他的赞扬，考茨基和第二国际实际上被他忽略了。此外，《理性和革命》没有区分恩格斯的“历史唯物主义”和作为批判理论根源的辩证唯物主义。最后，马尔库塞并不像霍克海默在其早期的几篇文章中那样关注黑格尔同一理论中的因循守旧和类似神正论的因素，这也许与他对黑格尔思想中神学前提的相对冷漠有关，这一点很快就被他的几个批评者注意到了。

然而，总的来说，《理性和革命》是马尔库塞的一部恰当的告别之作，到1940年代，他越来越多地参与政府事务，与社会研究所的联系也随之减少。与战略情报局和国务院合作可不是法兰克福学派所倡导的革命实践，后来左翼一些人也以此诋毁法兰克福学派。不过，像战争期间与政府合作的其他研究所成员一样，马尔库塞还是忠实于他们的观察：理论与实践的统一只是一种乌托邦式的希望。考虑现有的各种选项，致力于协助反抗希特勒的战争的同时还能保持自己理论承诺的纯洁性，几乎不能说是一种不光彩的妥协。（当然，后来继续为美国政府工作就越来越成问题了，但马尔库塞一直为美国政府效力到朝鲜战争爆发。）社会研究所越来越确信，知识分子的作用就是继续思考在现代世界中越来越难以置信的东西。

如果哲学家的谕令无法克服脑力劳动和体力劳动的分离，那么至少还能做些有用的理论工作，推动两者统一的实现（或者也许可以解释两者不会统一）。虽然没有人否认批判理论与政治行动之间存在终极的关联，但批判理论现在不得不完全投入到对社会和文化现实的考察中。然而，作为一种社会研究的方法，它必须显著区别于对应的传统研究方法。这些观点是霍克海默1937年发表于《社会研究期刊》上最重要的一篇文章《传统与批判理论》提出的。他断言，传统理论的目标一直是为描述世界制定一般且一贯的原则。无论这种原则是如笛卡尔的理论一样以演绎的方式产生，还是如密尔的作品一样以归纳的方式产生，或是如胡塞尔的哲学一样以现象学的方式产生，目标都是如此。即使是强调经验主义和验证的盎格鲁—撒克逊科学也在寻求一般命题来检验。传统研究的目标一直是纯粹的知识，而不是行动。即使像培根的科学一样指向活动，其目标也是用技术掌控世界，这与实践截然不同。自始至终，传统理论都保持着思想与行动的严格分离。

与之相比，批判理论在几个方面有所不同。首先，批判理论拒绝把知识当作有别于行动之外并高于行动之物加以膜拜。此外，批判理论认为，在一个人本身尚未自主的社会里，不可能有客观公正的科学研究；霍克海默提出，研究者始终是他试图研究的社会对象的一部分。而且由于他所研究的社会还不是人类进行自由、理性选择的产物，所以科学家无法避免其中的他律（heteronomy）。他的认知必然是以社会范畴为中介，也无法超越这些范畴。最近马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）风靡一时，而早在三十年前霍克海默就已经在一句话中回答了麦克卢汉：“工具是人类器官的延伸，让这句话反过来，器官也是人类工具的延伸。”这条禁令甚至是针对“客观的”社会科学家，无论是实证主义的社会科学家还是依靠直觉的社会科学家。霍克海默反对前文所述的狄尔泰式精神科学方法论，就与此相关。历史学家不能在他的头脑中重新体验那从未被完全自主的、有意识的行动所创造的东西。

在讨论预测未来的可能性时，霍克海默也使用了同样的论证。只有当社会更加理性的时候，社会科学家才有可能预言未来。维柯认为，人因为创造了自己的历史而能够理解自己的历史，他的这一见解还有待实现，因为人并不是在当前时代创造自己的历史。因此，科学预言的机会既是由社会决定的，也是由方法决定的。

所以说，把知识分子看成自由漂浮的（freischwebende）看法就是错误的，而这个由曼海姆从阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）那里借用的形容在当今社会广为流传。一个“自由漂浮”的知识分子超然于争论之上，这种理想是一种形式主义的幻觉，应该被抛弃。同时，就像民族主义和庸俗马克思主义的思想家那样，把知识分子看成完全扎根于（verwurzelt）其文化或阶级的，同样是错误的。这两种极端都误解了主体性，要么是完全自主，要么是完全偶然。尽管研究者绝对是其社会的一部分，但他有时并非不能超越社会。事实上，他有责任揭示社会中那些指向不同现实的否定力量和倾向。简言之，维系韦伯式传统理论所极力强调的事实与价值的形式主义二元论，就是为现状服务。研究者的价值观必然影响他的工作；事实上，他们应该有意识地这样做。知识和兴趣最终是不可分割的。

除了反对传统理论特有的以纯知识为目标之外，霍克海默还拒绝接受一般原则和证实或证伪例子的理想。批判理论所涉及的一般真理不能通过参照现存秩序来证实或证伪，只是因为这些真理意味着另一种秩序的可能性。在验证中必须始终有一个动态的环节，一个指向“否定”要素潜藏于当前现实中的环节。社会研究必须始终包含一定历史的成分，不是在“客观”历史力量的背景下僵化地判断事件，而是从历史的可能性出发来看待它们。辩证的社会研究乐于接受人的前科学经验所产生的见解；如前所述，它也承认审美想象和幻想的合理性，这些都是人类真正愿望的宝库。批判认为，对社会理论家来说，所有合理的经验都不应被简化为实验室内控制变量的观察。

在始终牢记当前矛盾和未来可能性的总体性的同时，批判理论拒绝变得过于笼统和抽象。它常常试图在具体的个别之中把握整体。这与莱布尼茨不无相似之处，批判理论在具体的历史现象中看到了普遍的存在，这些现象就像单子一样，既是普遍的，又是个别的。有时它的方法似乎更强调类比，而不是传统意义上的因果关系。本雅明说过“永恒与其说是一种观念，不如说是衣服上的花边”，如果不是批判理论的实践者同样强烈地坚持概念解释的必要性，那本雅明这句话剥离了其神学支撑，可能会成为批判理论的典范。社会研究所的许多作品，尤其是阿多诺的写作，其特点是将高度抽象的陈述与看似微不足道的观察并列在一起，有时令人眼花缭乱，有时令人困惑。这也许可以这么解释：传统理论把“具体”等同于“个别”，把“抽象”等同于“普遍”；而追随着黑格尔的批判理论与此不同，用乔治·克莱恩（George Kline）的话说，黑格尔笔下“‘具体’意味着‘多个方面、充分相关且经由复杂中介的’……而‘抽象’意味着‘单一方面、不充分相关且相对未经中介的’”。考察社会研究所成员们所掌握的所有不同领域的不同具体现象，就是希望能够收获对彼此都富有成效的见解，有助于阐明整体。

然而，一切的基础是社会变革这一目标。在将研究与实践联系起来时，社会研究所小心翼翼地将其方法与实用主义者的方法区分开来。社会研究所在美国遇到了根深蒂固的实用主义传统，霍克海默和阿多诺在数次批判这个传统时明确指出了两者的区别。他们对实用主义的反感贯穿他们留在这个国家的剩余时间，一直很强烈。直到1945年12月21日，霍克海默还会在给洛文塔尔的信中提及：

从我的引文中可以看出，我读过的这些美国产品不在少数，我现在感觉成了这方面的专家。这些产品整体上绝对属于第一次世界大战前的时代，某种程度上延续着经验主义的路线，但不如我们的老科内利乌斯那样精雕细琢。

他在随后的一封信中写到，实用主义和实证主义都“认为哲学等同于科学主义”。虽然实用主义者把真理与人类活动联系起来是正确的，但他们对这种关系的理解过于简单、过于不辩证：

他们的认识论教义是真理增进生命，或者说一切“有利的”思想也必须是真的。这种认识论必须属于一个总体性，而这个总体性中包含着真正导向更好、增进生命的境况，否则就包含着一个和谐的欺骗。无论什么样的认识论，一旦脱离了整个社会的明确理论，就都仍然徒具形式且是抽象的。

实用主义忽略了这样一个事实：有些理论与当下的现实相互矛盾和违背，但却不是“错的”。因此，实用主义更多意味着顺应而非批判，尽管它自命不凡；实用主义与实证主义一样，缺乏超越当下“事实”的手段。霍克海默这样的批判颇有价值，因为马克思主义在1930年代曾被悉尼·胡克（Sidney Hook）等人错误地归结为实用主义的变种。然而，正如洛文塔尔和哈贝马斯后来所指出的那样，他忽略了实用主义传统中某些流派的辩证潜力。

霍克海默认为，辩证唯物主义也有一种基于实践和历史检验的验证理论：“真理是正确的实践中的一个环节；谁把成功地跃过历史等同于真理，就是在为统治性的现实辩护。”这里的关键词是“正确的实践”，再次表明在社会研究所的思想中，理论有着指导行动的重要性，同时也表明其思路存在一定的循环论证。然而，霍克海默提醒说，在渴望统一理论和实践的同时，不应草率地忘记它们之间仍然必然存在距离。这种距离在哲学与无产阶级的关系中表现得最为明显。在马克思和恩格斯看来，工人阶级要成为新秩序的唯一催化剂。“哲学不消灭无产阶级，就不可能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right）中如是写道。但在20世纪，霍克海默认为，物质条件已经使先进工业社会的工人阶级不再自动适合扮演这个角色。知识分子如果一味地呼应无产阶级的任何欲求，那么他就放弃了自己的真正功能，即坚持不懈地强调超越当下秩序的可能性。事实上，目前知识分子与工人之间必须存在张力，以对抗无产阶级顺应盲从的倾向。因此，批判理论并没有把自己简单看作一个阶级意识的表达，这表明了它与卢卡奇等更正统的马克思主义者之间存在距离，而卢卡奇一贯强调阶级意识，哪怕是远远“估算出的”（阶级意识）。相反，批判理论愿意与所有愿意“讲真话”的“进步”力量结盟。

如果说只能通过与“正确的实践”的关系来验证批判理论，那么，当马克思主义所宣称适合于革命行动的唯一阶级被证明无法胜任其历史角色时，这又意味着什么呢？在1930年代，社会研究所还没有完全面对这个问题，尽管对此的疑虑已经开始浮现而出。马尔库塞在1934年写道：“保存了这份哲学（批判观念论）遗产的劳工运动之命运正被不确定性所笼罩着。”后文将会提到，除了战争期间霍克海默曾在一个戏剧性的时刻，暂时回到他在《黎明/黄昏》的格言中表现出的那种乐观主义之外，不确定性还在继续加剧。

与此同时，世界上“否定的”批判力量正在消失，而社会研究所开始把大部分注意力放在努力理解这件事上。实际上，这意味着他们的关注点从物质（也就是经济）转向，尽管在波洛克、格罗斯曼等人在工作中并未完全忽视这些关注点。相反，社会研究所把精力集中在传统的马克思主义者那里已经降到次要地位的问题上，也就是现代社会的文化上层建筑。研究所主要关注以下两个问题：权威的结构与发展与大众文化的出现和扩散。但要圆满完成这样的分析，必须填补经典马克思主义在下层基础和上层建筑这个模型中的一个空白。这里缺失的联系属于心理学，而社会研究所选择弗洛伊德的理论加以填补。下一章的主题是如何实现马克思主义和精神分析学之间看起来很不可能的结合。

来源：思想与社会