摘要：附近要反对的是抽象化的远方。抽象的远方意味着，认为自己的生活完全是由远方的力量决定的，所有问题的解决方案都在远方；只有总体的、根本的解决才有效，其他的对应手段好像都没意义。

附近要反对的是抽象化的远方。抽象的远方意味着，认为自己的生活完全是由远方的力量决定的，所有问题的解决方案都在远方；只有总体的、根本的解决才有效，其他的对应手段好像都没意义。

——项飙

本篇摘自《福建论坛（人文社会科学版）》2025年第3期

人重新站在大地上：

“附近”的保守和热情

项飙

摘 要：“附近”不是一个描述“社会构造”的单位，而是人“构造社会”的工具。“社会构造”的单位包括家庭、社区、公司等，而“构造社会”是指行动者把不同的单位通过自己的认知和行动组合在一起，形成自己的生活秩序。“附近”不是基于乡愁对现代性进行批判，而是基于现代性的诉求——比如自主、开放和反思性——来抵制那些消解人际关系的技术、商业和治理模式，以保护现代社会的肌体。“附近”是一种行动者的能力。这种能力寓热情于保守，一方面对现实条件形成清晰的认识，在充满不测的世界里给自己一个立足点；另一方面创造性地利用现有条件，改变现状、保持生命力的勃发。发展“附近”的想法要接受经典理论和现实需求的同时挑战，需要把研究、行动和公共交流结合起来，需要深度融合政治经济学分析和对意识、伦理、情感的研究。

关键词：附近；构造社会的工具；社会理论；公共意识

作者简介：项飙，德国马克斯·普朗克社会人类学研究所所长。

引 言

“我只不过想跳舞祈雨，结果却得到了一场洪水。”这是人类学家吉尔兹在回顾“内卷”的概念如何被广泛应用的时候所发出的感叹。吉尔兹用“内卷”概念来分析印度尼西亚农业发展，之后，“内卷”一度成为社会科学界的热词，被应用到对不同地方、不同现象的分析。中文语境中的“附近”似乎也在经历类似的命运，而且具有更强的公共性。我在2019年提出“附近”的时候，甚至没有想到要去“祈雨”，只不过是想提醒大家我们的雨水有点少：“附近”在消失，生活在变得干瘪和脆弱。我得到的回应不能说是洪水，但是至少也是绵延不断的春雨。

正是这一场春雨——社会各界的反应、讨论和实践探索——才使“附近”从一个话题变成一个研究的议题。公众的反馈让我意识到，“附近”的视角可能可以帮助我们重新理解中国社会的宏观变化（比如以制造业为基础的全面工业化、基础设施和供应链发展、互联网技术的突飞猛进、房地产推动下的城市化）是如何影响人对自身日常存在的感知的。“附近”的提法激起了人们多种多样的思想上和行动上的探索，值得总结。更重要的是，对“附近”的讨论反映了公众对生活失控的焦虑，应和了人们重新建立自己的生活秩序的渴望，表达了他们要自己动手重建生活的意愿。“附近”给寻找新的生活想象的人提供了一个可能。那么，这种渴望和“附近”这个想象以及总体社会变化是什么关系？“附近”的想象怎么才能变得更加具体和丰满？特别是，“附近”要形成什么样的世界观、开启什么样的行动？这些指向未来的问题，可能会成为“附近”研究的主要议题。在讨论这些问题时，我们需要把社会结构、个人行动和意识结合到一起。

对“附近”的公共讨论也引发了学术界的回应。本文将重点思考如何推进关于“附近”的讨论。文章首先强调“附近”的根本要义：它是要去捕捉人们如何认知生活、构造生活的态度和方法，而不是要做静态的描述。“附近”的意识是帮助行动者在生活里立足，进而对生活有所行动，我把这个特征概括为“寓热情于保守”。为了探讨“附近”理论应该如何进一步发展，本文回顾中外经典社会理论，想象经典著作家可能会对“附近”提出什么问题。文章最后提出了下一步讨论需要突破的三个问题。下文中的“附近”在绝大多数情况下指附近意识、附近视角和“附近”这个概念，不直接指作为物理空间的“附近”本身，但是为了阅读的方便，不再加引号。

一、附近是人认知和构造社会的工具

在对附近的公共讨论中，大家经常提起两个问题：一是附近意识是不是乡愁，是不是要回到过去？二是通过社交媒体而形成的线上社群算不算附近？我对这两个问题的初步回答都是否定的。这里的关键不是怎样对“附近”作界定，而是要澄清我们为什么要提“附近”，公众讨论“附近”是针对什么矛盾、要处理什么问题。也即，关键不在于“附近是什么”，在于“附近要干什么”？

附近不是要批判和“传统”相对的“现代”，叹息传统亲戚和邻里温情的消失。这样的乡愁式的批判，在18世纪的欧洲就出现了，它是现代社会批判思想的一个重要组成部分，但是它也成为20世纪德国、意大利的法西斯主义和一些宗教原教旨主义运动的思想基础。而我们在21世纪的中国谈附近，其背景不再是现代对传统的破坏。我们今天面临的一个挑战，是现代化的日常生活被“超现代”的系统所侵占。现代化的日常生活的特征包括多元性、个体的自主性、以次生群体（和家庭亲属的原生群体相对应的社团组织）为基础的公共性。“超现代”的系统，包括以信息技术为基础的平台经济、全面侵入生活的行政系统、虚拟式社会交往以及对人无时无刻的高度精确的监测和评估系统。我称这些为“超现代”（hypermodernity），是因为它们延续现代性中对理性以及对一切可量化、可控制、可预测的追求（所以超现代不是“后现代”），但是它走向了现代性的极致以致于走到了现代性的反面。比如，根据客观、真实、理性和精确原则发展出来的大数据科技和不断细化的监测系统，在一定意义上消灭了客观和真实。超现代的系统直接形塑甚至制造了人们的行为，行为不再是独立存在的客观和真实。没有了相对独立的客观和真实，也就无所谓理性和精确。理性和精确存在的前提是主观认知和客观世界有差别，人们为了能动性地把握主观和客观之间的差别，才去积极发展理性、追求精确。如果人的一举一动都可以事先预测和规划，那么理性和精确就是监控系统里的数学误差问题。因此，超现代性是对现代性的极化，又是对现代性的自我否定。它没有给人带来新的自由；相反，它更加让人觉得受控制。在“超现代”的逻辑下，原来与现代体系（比如公司和市场）有相对距离的附近被高度整合入系统，变成了商业单位、行政控制单位和技术控制单位。这是中国社会里“附近消失”的一个主要背景。

附近不是乡愁，也不是要排斥远方。一个人如果从来没有流动过、没有远方的概念，附近对他也不会有特别的意义。他会有他的附近但是不会有他的附近意识；他在附近自然地生活，但是不会发展出附近意识来反思生活和重构关系。我们当下对附近的讨论，本身是一个跨国的、把不同的远方的人联系在一起的行动。附近要反对的是抽象化的远方。抽象的远方意味着，认为自己的生活完全是由远方的力量决定的，所有问题的解决方案都在远方；只有总体的、根本的解决才有效，其他的对应手段好像都没意义。抽象化的远方把附近看作是远方力量的直接投射，似乎远方和附近都不是人们具体实践的结果。

所以附近和现代不矛盾。附近要处理的，是现代性内部不断自我强化的理性化趋势，也就是把现代性推到“超现代性”的那个力量。附近要抵制这个力量，正是要保护人的主体性，或者更精确地说，保护人的主体性的完整、多面和具体的特征。让具体的人重新站在大地上。“人”意味着主体，“站”意味着主体性在实践中的具体呈现，“大地”意味着要基于现实而不是基于迷思，是此岸而不是彼岸，是康德所说的内在，即社会前进的动力来自实践内部，而不是外在的神灵力量。这些都是现代性的基础性要素。

既然附近是对“超现代”的抵制，那么虚拟社区就很难完全取代附近。线上的交流是培育附近意识的重要工具，但是不能把虚拟社区上的附近话语等同于物质性的附近。物质性的附近与网络技术有根本性的不同。以网络技术为基础的商业和治理模式遵循单一的逻辑（效率最大化）、对信息高度选择（忽略大量的“噪音”），从而可实现无阻碍的层级跳跃（scale jumping）。它让人们以极高的效率行动，可以随时监控一份外卖到了哪个地点，但是又让人感到自己对黑箱化的系统的高度依赖，无法控制自己的生活状态，不能形成意义。在人工智能的推动下，数据技术飞速地自我更新，使得人们即刻的可控感和总体的失控感之间的矛盾更加突出。而附近的关系是胶着的、缠绕的，很难被抽象化，无法随意扩大，无法实现层级跳跃。同时，附近与通过不断筛选而形成的虚拟社群不一样，附近里充满着无法预计和规划的交流，一个人也无法随时退出附近。附近迫使我们面对自己不熟悉甚至不喜欢的事实：你的邻居往往不是你选择的结果，而且你不喜欢的邻居一时半会搬不走。这是附近的世界观。虚拟社群带来的是另外一种世界观：让人高度舒适、觉得充分“自由”（随便发言，随时离开），但结果往往是信息茧房、情绪激化、观点对立。

附近不是线上的共同体，也不是线下的共同体。附近不是对“社会构造”、群体或者空间的描述，而是一个“构造社会”的工具。所谓对“社会构造”的描述，是把社会进行静态的记录，逐一描画社会构造（结构）中的单位：个人、家庭、社区、政府、微信群、电商平台，等等。在这样的描述中，附近就成了社区、街道或者微信群。而“构造社会”，要捕捉的是人们如何在与不同的单位互动中感知自己的存在、编织自己的生活。每一天、每一刻我们都在构造社会。我们早上穿过小区，和谁打了招呼、说了话，在早点铺吃了早点，坐公共汽车到市政中心，跟什么人反映了什么情况，在间隙中也看了手机上的新闻和微信。在这个过程中，社会构造的具体单位——各种法律规定、机构部门、组织和网络、计算和感受……都是因为“我”这个人而糅合在了一起。我们究竟要以什么姿态和方式把这些社会构造的单位串在一起、通过这种组合达到什么效果？这是附近要解决的问题之一。

强调附近是跟着人走的，附近是构造社会的工具、是一个动态过程，从而没有固定的边界和范围，并不意味着附近就完全没有形状、没有结构了。附近是关于人的意识和行动，而人的意识和行动不是随机的没有章法的。一个人在一天中的时间、空间及注意力的分配是被高度结构化的。附近因此在现实中也有相对稳定的样式。当说到附近的时候，人们的第一反应是想到邻居，这有它的道理。而且居住小区确实是开始思考附近、实践附近的有效起点。但是需要指出的是，居住小区之所以重要，并不是它天然重要，而是在现行的生活方式下，它为我们的附近实践提供了一个有效的舞台。如果不用附近的方法激活，居住区域也是死水一潭甚至成为牢笼。同时，附近的视角让我们注意办公室、工地、公共车厢这样的附近，把原来觉得转瞬即逝、毫无意义却每天长期置身的场所变成生活里有意识的一部分，给生活一个新的样式。至于附近会不会或者应不应该沉淀为社会构造的单位，在附近稳定化的过程中如何避免僵化和形式化，则是需要进一步研究的问题。

二、在“无法忍受”和“无法改变”之间打入一个楔子

强调社会是行动者构造的结果，当然不是一个新观点。20世纪60年代的“社会构建”理论在社会科学界以及公众中树立了共识：社会事实不是既定的，而是人们构建的。社会学和人类学的实践理论、象征符号分析，经济社会学的表演性理论和哲学的语言行动理论以及实用主义、存在主义和现象学传统，都强调社会是人构造的结果。但是，在理论上解释了个人和社会之间的辩证关系，不等于解答了生活中的困境。在实践中，当沉重的现实让人觉得难以忍受时，人会产生回击和改变的冲动。但是，当人们试图改变时，结构又常常突然显得坚硬和狰狞，似乎完全不可改变。我们经常被夹在这样的“无法忍受”和“无法改变”之间。所谓不断“碰壁”“撞南墙”，说的就是这种状态。在理论上大家都可以轻易同意个人和社会是辩证统一的，但到了需要做决定、采取行动的节点，人们往往感到个人和社会是断裂的，但又不能搁置其中任何一方：我们不能轻易搁置渴望改变的自我，也不能无视似乎不允许改变的社会。我们需要的，不仅仅是可以化解这一矛盾的理论框架，而是具体的存在状态——一个依托，让我们在生活里可以同时面对割裂的两个世界。

附近或许可以成为这样的依托。附近让我们更真切地感知世界，意识到需要改变的现实也不是碾压一切的，现实内部有空间，自己也是可以和现实保持一定距离的（间隔）。对附近的专注也让我们意识到，虽然改变现实是困难的，但总是有可以入手的地方。努力重构附近的年轻人之所以感到附近对他们有意义，并不是因为附近马上给了他们改变世界的能力，而是让他们在生活里找到一个立足点，找到有效的入手处、着力点，一个可以支持他们存在感的依托。附近本身也许不能够解决问题，但是它可以在无法忍受和无法改变之间打入一个楔子，让人在二者之间有一个空间，可以作小小的回旋。

以下是几位探索重建附近的青年朋友在网络上分享的感触。他们并没有惊世骇俗之举，但是他们的感触之所以有力量，是因为他们在寻找坚实的立足点，要对生活形成新的感知、要让自己和世界之间建立新的关系。在他们朴素直白的语言背后，是长期的尝试、探索、思考甚至挣扎。

附近没什么了不起的，只不过本是我们赖以生存的空气，如今竟也变得稀缺了。附近不是单数，而是复数，附近是那些交叠的默默无闻者。要我说，附近影像季还有许多可能，比如从三年来默默形成的“一”裂为“多”，四处施肥，归于真正的“附近”……希望附近能继续保持行动，保持呼吸。

在上海积极和邻里发生互动、寻找小区里的附近的媛媛表示，对社交媒体感到“强烈的无聊”，大数据推送的内容“极端、片面”“为了矛盾制造矛盾”“陈词滥调”；刻意塑造的精致生活令人焦虑。相比的，“现实中的人更立体多面，你会发现大家都有各自不同的喜怒哀乐，是真实地在烦恼。”她和邻居们相约做饭聚餐，对生活有了小小的期待，“生活变得很眼前，你只想沉浸在生活里”。

小红书网友@大力阿七则从一个“世界青年”突变为“附近人”。她不再总往外跑，活动半径就在家附近3公里之内。她现在更加确信，相比“此刻很投缘，但再也不相见”的一次性相遇，和楼下杂货店老板聊天、和路边歇脚的邻居老奶奶唠嗑，更让人安心。“短暂的逃离没意义，不如找到“我住在这里的理由”。

附近并不是把不可忍受的东西变得可以忍受，把不可逃避的内容照单全收。但是，附近让我们看到，那些不可忍受、不可逃避的力量，并不是总像黑洞一样会吸走我们所有的能量，像磐石压在我们头上不允许我们喘气。当我们建立了一个看问题和日常交往的立足之地，我们就更容易了解各种外在力量的复杂性，我们可以分辨出，这力量的哪些要素是需要明确反抗的、哪些是可以间接抵制的，看到这个和那个力量之间可能是有矛盾的，而这些矛盾可能给我们暂时喘口气的空间。只有给自己营造出一个可以站立其中的场景后，我们才会形成希望，即使在未来不明朗，甚至会变得更糟的情况下，依然坚持自己的原则，“知其不可而为之”。只有站稳脚跟，我们才觉得自己可以在意识上和行动上做出基本的选择，自己可以转头、可以侧身，从不同的角度看同一个问题；可以选择跳两下还是坐一会儿，选择自己如何应对眼前境况的方式。只有有了立足的感觉，我们才可以充分地意识到自己的欢喜和愤怒、爱和恨，作为生命能量的情绪得以抒发和照顾。希望、自由和情绪合在一起，形成了热情。热情是在生命驱动下的对生活的专注和投入，它使人对自身之外的世界（当然包括附近）有强烈的兴趣、是要不断地采取行动和现实互动，这种专注和投入反过来成为生命力勃发的基础。马尔库斯关于“本能驱动下的革命”的理论，是对热情的最好的阐释之一。“本能驱动下的革命”要证明美、性、快感、玩耍是解放的驱动力，而不是像弗洛伊德说的是文明要控制的对象。马尔库斯将马克思的社会批判和弗洛伊德的本能理论结合起来，作了理论上的论证，附近则可能是在经验上形成和维持热情的一个基础。

附近既是保守的，又是热情的。附近是保守的，因为附近使得行动者清醒认识到自己的社会和历史的局限，即自己是社会和历史的产物，被具体的社会关系制约和形塑，必须通过社会和历史关系发挥作用。它是热情的，是因为它给我们具体的行动力。

保守和热情在字面上好像彼此矛盾，但是在实践中往往是一体的。比如爱，爱是激情的，也是保守的。Erich Fromm强调，坠入爱河（fall into love）只是爱的开头，爱的本质是“在爱中”（be in love）或者“站在爱中”（stand in love）。“在爱中”意味着每天的注意、关心，意味着妥协。只有有了这样的日常的保守，激情才会转变为持续的热情；也是在这样日常的呵护中，才不断地滋生出热情。不管是对一个人、一个活动、一项事业，甚至一个物件，如果在热情和呵护之间形成不断的互动，那就是爱。从而使每天的生活不一样。爱是一个维护和建设小共同体的过程。

保守和热情的深度结合，是有条件的。范围是其条件之一。可能只有在相对小的范围里——不管是涉及人数还是相对波及的空间范围，即我所说的低“层级”里——保守和热情才能成为一体。爱是无法做无阻碍的层级跃升的。把小范围的亲密之爱延展到无限大爱，是粗糙的比喻甚至是危险的谎言。但是，这不意味着小范围形成的保守和热情的结合就不能作用于附近之外。相反，越是扎根于附近的力量，越可能撬动大范围的变化。

“浙江村”是一个附近撬动远方变化的例子。“浙江村”是由来自浙江农村的流动人口在北京城南形成的聚居区。从1992年开始对浙江村调查以来，萦绕在我心头的问题一直是：这些教育程度不到初中、完全处于边缘地位的农民，为什么可以在20世纪80年代就来到首都北京，创造出一个高度发达的服装制造产业、多个大型市场以及自己的生活服务体系？他们显然非常有创新性，但是他们同时是非常保守的，他们对自己在某一刻究竟能够做什么、不能够做什么有非常清醒的认识，没有任何改变全局或者自己转身变成另外一种身份的梦想。浙江村人的创新，来自他们对附近的充分利用。他们随时关注周边的社会关系和政策变化。首都北京是全国的政治中心，在一般人眼里，这里权力控制尤其严格，各类权力机构和各种管理规章互相交叉。但是在浙江村人看来，不同机构和规章的交叉却产生了多个空隙。一个机关和一个工厂之间的胡同是没有人管的（因为机关和工厂都有严格的权力边界），浙江村人就可以把胡同的一部分租下开市场，乡政府、村委会和区农业局对某块土地的利用上有不同的规定，浙江村人就利用政策矛盾从村委会把土地租或者有偿地“借”过来，开办服装作坊。从外往里看、从上往下看，权力对空间的管理是密不透风，但是在附近看，它却是别有洞天。当管理部门来清理驱逐的时候，立足于附近的浙江村人不会慌。他们跟老乡一起合作到大兴县等地“躲风头”，会让邻居——包括那些对他们态度恶劣的房东——帮他们照看机器和布料。当躲到郊县时，他们又迅速发展出新的附近关系，有些人觉得这里空间更大，于是就留了下来，在这里扩大生产规模。“清理”和“逃跑”居然成为浙江村在地域扩张上的一个重要机制。已经有了经验和一定资产的加工户在逃跑过程中找到新领地，而新来的人则落脚在浙江村的核心部位，那里人口和关系更稠密，没有经验和资本的小户更容易启动他们的生意。同时，我们必须强调的是，北京浙江村不是一个孤立的附近。当浙江村人在北京城南立足后，不少人又去长春、沈阳、石家庄、郑州、重庆、成都、广州等地，他们在那里复制北京的附近经验，把生意做到全国。在浙江村人的全国性流动中，温州老家的附近从来没有被抛弃。老家的附近关系（同村、同乡、同族）是他们流动和生意的基础，在资金借贷上起到了特别重要的作用。所以，当附近成为“构造社会”的工具的时候，一个人在不同地方的附近，并不是一个附近取代另外一个附近的过程，而是不同的附近叠加，从而不断地使其丰富。通过附近的扎根、附近的扩展、附近的重叠这样一个过程，浙江村成为浙江村人全国流动性经营网络的协调中心。

我在后来对其他流动群体进行调查时，更加体会到附近对浙江村的重要性。1994年，我在珠江三角洲的农民工调查中发现，进厂打工者几乎是完全没有附近的。他们高速流动，因为缺乏化解机制，在厂里稍有不顺心的地方就马上跳槽。他们看起来很自由，但是无法积累自己的资源，特别是自己的社会关系。这一观察是我“悬浮”和“工作洞”概念的起源。2004年，我开始对中国东北劳工的出国务工情况展开调查。跨国流动范围更广、过程更复杂，其所需要的费用远远高于国内流动，他们的流动是完全被动的，呈现一种“劳工移植”状态，劳动者被作为单独个体从老家“拔”出来，运输到流入地，被“植入”工厂和农场。在流动过程中，他们不能动用自己在老家的关系，也不能在流入地形成有效的社会关系。再看范围广泛的大学毕业生在城市中的流动，他们借助于各种通讯技术、物流和中介，可以“无摩擦”地进入城市的居住空间，但是却很难发展出具体的社会关系。同住在一个单元甚至一个房间里的年轻人都彼此保持距离。他们的流动，在速度、广度和可以利用的技术、物质资源上，远远要超过浙江村人，看起来比浙江村人更有能动性和创新能力，也有很多强烈的表达，但是他们在行动中却处于孤独和脆弱的状态。他们的流动不是一个有根、有基础的生活的延展，而是一种没有家的流动。

三、来自经典的发问

提出附近的主要目的不是要去发展既有的社会理论，而是对大众当下生活状态作出回应。但是，站在附近的立场上，我们可以去回望经典理论，这可能有助于我们思考关于附近的特色和局限。如果附近是个人和世界之间的中介，是人的行动能力的基础——这显然是一个普遍性的问题，那以前的经典理论是怎么处理这个问题的？用附近的视角，可能对这些理论有什么样的补充？最重要的是，经典著作家在今天会对附近提出什么问题，又会怎样促进我们进一步地思考？

在经典社会理论家中，马克思的理论似乎是离附近最远的。不管是《共产主义宣言》还是《资本论》，马克思都在其中指出，资本要“通过时间来消除空间”，资本要不断提速地以钱生钱，要征服世界，消除依靠空间距离而存在的差异性，这意味着附近也必然要消失。但是，马克思的理论在两个意义上对于思考附近有重要启发。

首先，马克思对资本主义的全面批判——指出资本主义的非人化趋势——是建立在一种附近立场之上的，这集中体现在马克思早期的异化理论中。不少学者批判异化理论的本质假设，即马克思在形而上学的意义上认定人有特定的本质，然后把不符合人的本质的社会实践称为异化。而后现代的社会学和哲学都否认人有稳定的“本质”，从而无法判断什么是异化、什么不是异化。但是，马克思的异化理论并不完全基于对人的本质的抽象设定，而是在很大程度上基于对工人作为人的存在状况的理解，这就与附近有关。比如在《1844年经济学哲学手稿》里，马克思这样描述异化：工人工作越忙，生产出来的物质越丰富，物质世界会变得更加强大，转而让工人觉得更加受物质世界的压迫。工人在工作中做出越多贡献，越觉得在这个世界上没有立足之地；而只有在不工作的时候，才觉得和世界和谐。 同样在《1844年经济学哲学手稿》里，马克思提出一个看似因果倒置的说法：私有制不是异化的起源，而是异化的结果。我对马克思这一说法的理解是，私有制不是一个给定不变的前提，私有制要通过异化这样的日常的行动和关系去维持。在没有私有制的情况下，依然可能会有异化，而如果没有日常生活和工作中的持续异化，私有制不可能维持。

其次，晚期马克思，即《资本论》时期的马克思，不再突出人的主观存在感知，而是努力提出更加客观系统的分析，但是他的政治经济学为我们分析附近提供了有效的视角和概念工具。比如他关于使用价值、交换价值、具体劳动和抽象劳动的论述，可以帮助我们理解小范围的活动如何变成大系统的一部分。在马克思那里，工厂里的生产活动，不仅仅是大规模生产的一个环节和劳动分工的体现，还是一个不断发生质变的动态过程，是一个具体劳动不断被抽象化，使用价值被交换价值所替代的过程。这个过程里充满着对立和斗争。这意味着，当附近的劳动和上一层级的制度结构接轨时，不是一个顺滑上移的过程，而可能发生质变。当这样的质变过程不复存在的时候，也就是具体劳动完全被作为抽象劳动的一个影子、附近完全成为系统的一部分，那就意味着我们的社会组织方式可能存在严重的失衡了。

那么，马克思关于附近会有什么质疑？马克思可能要问：附近和异化究竟是什么关系，有可能通过重建附近抵制异化吗？或者相反，附近可能成为一个幻想着的避难所，从而通过暂时化解局部矛盾而维持异化？马克思可能还会问：附近和资本、私有制、利润是什么关系？附近和社会再生产——即人的生育、培养和照顾——是什么关系？当附近进入一个大的系统的时候，会引发什么样的质变和量变？

马克思的问题可能也是欧洲社会学鼻祖涂尔干关心的问题。涂尔干在《自杀论》里指出：“职业团体有三个方面对所有其他团体占优势：它在任何时候、任何地方都存在，而且它的影响涉及到大部分人。它不像政治团体那样间歇地影响个人，而是始终和他们保持接触，只有这样，团体才能始终行使作为工具的职能，个人才能始终进行合作。……最后，因为职业生活几乎就是全部生活，所以我们生活的一切细节都感受到行会的影响，从而具有一种集体意识。因此，行会具有为围绕个人、使他脱离精神上的孤立状态所必需的一切。”对此，有学者认为，涂尔干对“职业团体”的阐述可以被看作是一个附近的解释，并指出：“在涂尔干的内在理路里，职业群体之所以重要，首要的关键之处就在于它就在个体附近，它构成了个体生活的基本情境。附近是集体性的。在涂尔干看来，道德个体的形成离不开附近所发挥的道德作用。在这个意义上，涂尔干的道德科学就是其有关形塑个体的附近的理论。没有这样类似于职业群体的附近，道德的生发无从谈起。这样的附近几乎每时每刻、在几乎大部分空间，对大部分人而言，都发挥着道德教育的功效。”

涂尔干对职业团体寄予厚望，在某种意义上要处理“社会构造”和“构造社会”之间的矛盾。涂尔干的劳动分工理论要证明从“机械团结”进化到“有机团结”的必然性和合理性。“机械团结”是指社会因为成员的相似而形成的稳定，“有机团结”是指工业革命之后，日益细密的社会分工让从事不同工作的人们，在功能上互相依赖，形成团结。但是，他很快注意到，“有机团结”带来的并不都是和谐，也引发了自杀的上升、经济的竞争、社会的失范和无序。如何重塑“有机团结”？涂尔干在《社会分工》第二版的序言里详细论述了这一问题。他认为政府的干预离人们的日常行为和心态太远；而工会组织和阶级政党导致竞争对立，也不能促进团结。他寄希望于“职业团体”（occupational corporation），即工会和行业协会、雇主协会的联合体。职业团体是以职业为基础的团体主义构想，即要把具有不同利益和立场的势力组合到一起，而不是一般的群体或者协会。在论证职业团体的合理性时，涂尔干既是保守的，又是创新的。他追溯到古罗马和中世纪，认为职业团体“自古以来”一直满足人们的一些基本的社会需求，可以让人安身立命。他特别强调了职业团体里面的宗教和仪式：古罗马时期同一个行会的成员死后要埋葬在一起，甚至墓碑上会写道“某某人是某行会的忠诚成员”。但同时，涂尔干的社会想象又是有革命性的，他不赞同浪漫主义（比如卢梭、滕尼斯）的想法，认为不可能回到“机械团结”的状态。他认为人的本性在于其社会性，当经济和技术条件不断发展的时候，人也应该积极地扩展社会交往，积极地构造新社会。在他眼里，职业团体是一个有坚实历史基础的构造社会的工具。在关于保守和创新的关系上，职业团体跟附近有神似的地方。

但是从具体的组织方式上看，职业团体和我们说的附近又很不一样。职业团体是按照理性原则组织起来，超越地域、结构明确的正式组织。涂尔干之所以相信职业团体的未来，是因为他认为职业团体符合生产、贸易越来越大规模和远距离的客观趋势，职业团体不仅有合乎人性的内在特质，而且有现实、物质和制度基础。这样，从团体主义的思路看附近，一个需要解释的问题就是：附近跟经济发展的总趋势是什么关系？和社会的总体整合（或者不整合）方式是什么关系？如果附近是以抵制大趋势的姿态而存在，其可持续性如何？在涂尔干的理论框架中，职业团体处理了现代工业社会的基本矛盾，即劳资矛盾，那么附近可能解决什么样的结构性矛盾，又是通过什么机制来化解结构性矛盾？

另一位社会理论的经典著作家韦伯可能会从“意义”和“精神”的角度对附近发问。说到保守和热情，韦伯无疑是对这二者之间的紧张关系作出最有力分析的理论家之一。韦伯认为，现代资本主义理性不是反对传统宗教的结果，资本主义精神的来源是资本主义之前的新教伦理。资本主义的要义不是要赚钱、要利润、要享受，而是要禁欲、控制、理性，要为工作而工作。对赚钱和享受的欲望由来已久，而高度理性地组织自己的劳动是资本主义特有的。这一新的生活伦理来自宗教改革，特别是加尔文教派。由于韦伯重视个体如何理解生命意义，他自然关注意义形成的具体环境。“即使在像‘国家’、‘教堂’、‘社团’、‘婚姻’等‘社会构造’的例子中，其社会关系也只存在于参与者依其行动的意义内涵相互发生过、发生着或未来会发生一定关联的机会里”，“韦伯所强调的附近，乃是人与人之间的一种切近的关系，这种关系发生在我们的周遭环境当中”。

从总体的思想指向上看，韦伯的理论可以被理解为对附近的消失的诠释。宗教改革之前的天主教在某种意义上可能是更具有附近性的，因为它强调神职人员的重要性、强调教会对资源的分配、强调人在世俗生活里面的享受。而新教伦理则强调个人和上帝的直接联系、强调上帝选择的绝对性和自我救赎的私密性，并在此基础上形成了系统性和普世观念。这些都要从附近中脱离出来。正是有着这样的“脱嵌”特征，新教伦理才成为资本主义精神。当新教伦理和资本主义经济实践结合之后，更进一步地摆脱了附近，摆脱了宗教内容，在全世界范围“层级跳跃式”地广泛普及。物质享受、社会承认和工具理性成为人们行动的直接动力，也成了套住我们的现代性牢笼。这种理性牢笼的固化以及个体不断努力却无法有效控制生活，正是韦伯的焦虑所在。可以说，韦伯的理论说明了，当附近在精神世界和经济世界同时消失时，社会释放出了巨大能量，即个人禁欲式的勤奋工作和全面的理性化，而这一历史性发展也带来了前所未有的精神忧患。

那么，重建附近能不能抵制理性牢笼？在今天，个人感受到的内心冲突可能不比韦伯描述的加尔文教派的教徒少，如果教徒们通过信仰、通过经济理性进行自我救赎，今天的附近可以通过什么样的机制来面对这些冲突？新教伦理给了人们强大的生活目的和追求这一目的的方法，那么附近要提供什么样的精神支持和心理基础？又要鼓励什么样的行为？如果新教伦理导致了资本主义精神，附近会导致怎样的系统性效果？再有，作为一种研究范式，韦伯那种电闪雷鸣般、步步紧逼、不断拷问那些自我拷问的新教徒（“当我渴望被上帝选择但是又永远不可能知道是不是被选择，我该怎么度过每一天”）的书写，具有极大的吸引力，相比之下，关于附近的分析不太可能是此种方式。那么，我们需要探索怎样的叙述方式？学术语言如何表达附近式的热情？

讲到附近的心理和精神气质，就不得不谈中国读者所熟悉的费孝通。费孝通的社会理论具有很强的附近性。从他早期的农村社区研究到对乡土中国的论述（比如质疑“文字下乡”的说法）、从对士绅的历史研究到和梁漱溟共同组织乡村建设、从他晚年对地方经济模式的研究到地方自治的理想，费孝通一贯强调地方性和附近性。他最有名的和附近相关的理论显然是“差序格局”。差序格局这一概念之所以引起广泛的关注和持续的讨论，可能并不在于它精确地描述了中国社会的构成方式。如果仅仅把差序格局看作是对中国农耕社会构成的基本样式的概括，那这个概念是不严密的。比如，难道男性、女性、家族长、年轻人、地主、佃农都处在同样的差序格局中？如何从差序格局来理解土地关系、商业关系、法律关系、宗教信仰？差序格局之所以引起广泛讨论，是因为它回应了20世纪初关于中国的政治未来的辩论。当时的一个核心问题是：中国有没有可能发展欧美式的政党政治？费孝通的回答是否定的。他认为中国人按照差序格局组织社会，没有以公共意识形态为基准、以自由个体为基本单位的政治想象，而后者是政党政治的理念基础。

另一个让差序格局这个概念具有长久魅力的原因是，它把人构造社会的方法和对社会伦理的诉求结合在了一起。费孝通借用潘光旦对伦理的阐述，以“沦”比“伦”，一石入水，波纹层层，由近而远，这是人间伦理的原型。从而，差序格局是人们如何在意识上理解关系、在行动上处理关系和在伦理上判断关系的统一的语法。差序格局的伦理维度是值得关注的。差序格局的伦理要解释的不是一个关于对错是非的问题，而是一个对远近亲疏关系的衡量和权重。对一个人行为的对和错进行判断，是受这个人和我的关系影响的。关系亲近的，错的可能是对的；关系疏远的，对的也可能是错的。这当然导致了特殊主义、多重标准、自私自利等问题，但同时也提醒我们，有效的伦理原则不能完全是抽象和独立存在的，需要在一定程度上嵌入具体的关系中。今天的问题不仅仅是要克服特殊主义和标准不一，而是以具体关系为基础的伦理在整体上不复存在。如果以前的问题是“为关系而关系”、造成负担和没有原则；现在的问题是人们不对关系作基本的投入和专注，让人觉得生活无法控制。

附近在一定程度上继承了关系主义的伦理观，即认为对关系本身的维护和投入是重要的——不管这样的关系是不是有用，是不是有明显的道德正当性（大部分日常关系在道德上是中性的）。对伦理的应用，不应该是有选择性地建立关系，而是先维持关系再作判断。同时，附近关注多种关系的交叉，强调在交叉的关系中产生小范围的秩序的可能。但是另一方面，和差序格局不同，今天附近中的关系不具有先验的伦理价值（比如长幼尊卑的相对固定的关系）。我们不可能也不应该把家庭当作各种社会关系的原生模型。那么，费孝通等学者可能会问，附近的伦理标准是什么？当我们说“要关心身边的人和事”，这“关心”意味着什么？如果我们采用普世标准来关心，那关心又可能成为抽象的原则，如果我们要分辨附近和远方的不同，分辨的标准又是什么？

来自经典理论的质疑是相互交叉的。马克思和涂尔干的问题都是关于附近和整体在社会结构、价值生产系统上的关系。附近是处在“超现代”逻辑之外，作为剩余和抵制场所而存在的，还是与“超现代”内在的某种逻辑相勾连？而韦伯和费孝通的问题都是在追问附近的意义构成和伦理基础。附近是不是可以提供精神和伦理指向？附近是主流意识（比如资本主义精神或者儒家伦常）的具体而微，还是可以相对独立于体系，产生出文化和人格气质？这些问题是交叉的，对这些问题的回应也应该是交叉的，需要把宏观的社会结构和个体层面的心理过程结合起来，把政治经济学和现象学分析结合起来。之所以需要这样的交叉，首先是因为附近的视角本身强调的就是意识和行动、既有的社会构造和个人构造社会的结合，其次是因为“超现代”趋势也需要更交叉式的理解。“超现代”中的人更有行动能力，但是也更加依赖系统；人们比以前具有更强的反思能力，同时也更受传播技术的影响；人的意识和行动之间的关系变得更加复杂。在这样的情况下，学术创新也必须更关注政治经济学和现象学之间、意识和行动之间的交叉。

四、意识—行动互动中的附近

经典社会科学理论提出的问题，很多是根本性的，不可能在短时间内全面厘清。要把附近的讨论在现阶段往前推进，也许可以考虑以下三个议题。这些议题和经典理论中的考量密切相关，但是其要旨是要回应我们所处的现实。

第一个议题是对附近的消失和重现作进一步政治经济学分析。比如，北京的浙江村到21世纪10年代早期基本消失了，其消失的过程展示了中国政治经济变化中的两个重要线索，即资产化（像集贸市场和住宅不再是进行经济活动和生活的空间，而成为可以投机和获利的资产，这使得经营和生活成本提高，资本向少数资产经营者集中，经济系统的投机性加强、不稳定程度提高）和正规化（非正规经济的空间越来越小，政府许可的重要性加强，经营者必须在资本占有量和组织形式上达到一定要求才可以获得许可，这促进了资产向少数大户集中、经济权力向政府集中的趋势）。资产化和正规化直接影响到浙江村人对未来的预期、投资策略、居住方式、人际关系以及家庭规划，特别是对下一代的期望，等等。附近因此式微。就城市一般社区而言，各种政治经济学要素也都会直接形塑人们的行为和人际关系，改变时间观和空间观，从而导致附近的消失。比如房子市价的飙升和浮动，不断强化人们“占有”房产而不是“拥有”家的感觉；住宅设计方案对“独门独户”的推崇；全面外包、用交易方式解决公共事务的小区物业管理模式，等等。

所谓的“社恐”现象，也是附近消失的一个重要征兆，它不仅仅是一个心理现象，因而也需要分析其背后的政治经济学原因。比如奖赏和羞辱制度、高度统一的社会评价体系使人处在不断自我判断和判断别人的焦虑中；比如电商和外卖系统，推出各种无接触送货、无理由退货，这些无需交流的高效交易也在客观上鼓励了社恐。

随着经济发展速度的下降，社会矛盾凸显而呈现下沉趋势，附近作为一个场所、作为一种意识，似乎在重新浮现。零工经济的扩展、“全职儿女”和回乡青年的增加，以及政府鼓励青年人加入社区工作，并要求每万城镇常住人口拥有18位社区工作者（这意味着中国城市到2030年将有166万的社区工作者），这些变化都意味着附近可能会丰满起来。“超现代”的发展要落地，也需要捕获附近。网络经济、社交媒体平台、注意力经济、情绪经济以及经济重点从物质生产到人的再生产的转移（教育、医疗、安全，甚至亲密关系都可以成为经营的内容和利润来源），都需要人的附近作依托。所以，附近的重新浮现并不意味着出现了一个新的“桃花源”，更可能的是，不同力量之间的纠缠甚至斗争更加细密，它们将以更加直接的方式影响生活的方方面面。“超现代”的经济不仅仅与经济资源、物质、利润联系在一起，也与生命力、生活、情绪、意义联系在一起。政治经济学的分析需要超出物质生产和分配的内容，我们需要“意识的和存在的政治经济学”。

第二个议题是对附近重构的现象学分析。2020年以来，中国社会各界特别是年轻人，开展了多样的重建附近的探索。这些探索提供了什么经验？在个体和群体的日常行为和意识上带来什么变化？对这些探索应该怎么理论化？在有关附近的讨论和探索中，一个值得注意的特征是“强意识、快行动、弱日常、浅阐释”。“强意识”是指年轻人对自己的生活状态有强烈的问题感，热切希望改变现状、通过附近的实验来建立新的生活秩序和意义。年轻人也显示出强烈的行动意愿，有“说干就干，干了再说”的冲动，组织City Walk、城市花园、读书会、抱树行动，等等。但是，现在还没有看到在日常作息、学习工作方式以及家庭关系方面的明显的改变，也没有看到持续性的集体行动。“快行动”“弱日常”指的是对附近的探索具有一时化、“实验室化”的倾向，即使是来自日常生活中的附近举措，也显得脆弱。“浅阐释”是指人们对附近的理解、表达和解释集中在感官层面，比如散步、花草、宠物、聚餐这些行为和话题，仿佛在小区里面撸撸猫就可以化解很多问题，附近成了“小确幸”、岁月静好的一种形式。“浅阐释”在一定程度上使得附近被符号化、象征化、商业化。附近成为房地产、旅游业、应用程序、通讯公司以及其他商业组织的广告语。

“强意识、快行动、弱日常、浅阐释”这样的组合，不是一个需要克服的“问题”，而是一个我们必须面对的构造社会的实际过程，一个大众意识和大众行动之间不断往复交错的真实机制。在社交媒体时代，任何社会行动都可能会被符号化和象征化。我们不能够因为商业机构和权力机构使用这些符号就放弃了这个符号。而且符号化在客观上也可以促进意识的普及和动员。关键是我们如何把思考更有效地嵌入到这个意识—行动的互动过程中，促使这个互动逐步深入。要介入这个互动过程，我们需要对什么是肤浅、什么是深刻形成新的认识。一个看似肤浅的符号，为什么会引起那么多关注和讨论？做一点简单得不能再简单的事情，比如跟邻居说一句话、看看身边的花草，为什么要记录、分析？要和哲学理论相联系？这是因为，表面上的肤浅和简单其实映射了特定的深刻和复杂。人们被某个简单的符号所吸引，是因为这个符号击中了他们所处的复杂境况。当人们面临深刻的问题的时候，他们希望向外表达和求助，就需要外在的符号。由于面临的问题是沉重复杂的，难以轻易摆脱，他们需要的符号就往往是简单的，可以成为尽快松动困境的启动点。举一个简单的例子。很多年轻人在讲到附近的时候，常常提到小时候的记忆。这些记忆的片段非常简单，而且在他们长大后，当初的那个附近已经不在了。这些片段往往是单薄的甚至符号化的。但是这些记忆的片段却会反复出现，这是因为，如马尔库斯所说，记忆里蕴含了人们潜意识中对生命元素（eros，包括爱、美、愉悦、自由）的追求。不断浮现的肤浅记忆，扮演着一个重大的角色：把人们不断从压迫性的现实中释放出来，吸一口气。当现实的压迫性越强、问题越复杂，简单的符号也就越有力量。

困境中的人之所以被某些简单的符号吸引，也是因为他们期待这个符号会带来一个转向，带来新的思路和感知过程。讨论附近，大家需要的并不是怎么跟邻居打招呼这样的社交技巧，而是要重新思考自己作为人的存在处境、自己和世界是什么关系，等等。这需要沉浸式的反思和整理，需要培养新的感知方式。简单的符号之所以吸引他们，是因为他们觉得这个符号是一扇门，门后有一个新的思考空间。年轻人去寺庙排队烧香、去算命算卦，也是在期望祈祷、算命这样的仪式和其中的符号能帮助他们重新叙述和整理生命经验。社会科学可以提供的符号，可能远比不上宗教和政治意识形态提供的符号强大，但是社会科学符号背后的思考空间应该更民主，人们可成为空间的主人；更具有生成性，即人们在这个思考空间里会提出更多问题，主动扩展这个空间；同时具有有机性，即思想空间和生活空间密不可分，人们在这里形成更融洽、更扎实的知行合一。

复杂的生活空间，产生出对新的思想空间的渴望。新的思想空间，给艰难的生活空间带来新的意义。附近这个概念之所以引起回响，也许它在一定意义上成为生活空间和思想空间之间的一个桥梁。它以简单明了的样子，折射出生活里的纠结和渴望，同时指向一个人们可以想象的新的思想空间。我们必须明白，在当今的公共意识形成的过程中，像“附近”这样基于社会科学研究而形成的符号是少数、是弱者，而民族主义、强权渴望、神秘主义也在用种种诱人的符号向困在生活中的人发出许诺。所以，发展出有思想基础的符号，在一定程度上是辩论甚至斗争的过程。作为研究者，我们需要把人们生活空间里的困境讲得更清楚，同时要丰富符号背后的思考空间。

这就涉及第三个议题，即附近研究所需要的新方法和新理论。对附近的探索需要探究如何开展“共同研究”，即学者和非学者的共同研究，研究必须同时结合个人的探索、集体的实践以及公共交流。附近这个概念在一定程度上是“空”的，它本身不承载确定的实证内容，它邀请人们主动往这里投放内容（实践、记忆、感想等），把它充实起来。但是这个容器怎么个“空”法，是什么形状——比如是宽口的（涵盖诸多现象），还是窄口的（寻求精确的切入点）——直接影响到大众会往这里填什么、怎么填。当内容被填充进来之后，研究者可能需要及时地回应以激发深度的思考，防止为经验而经验，为情绪而情绪的堆积，防止思考的疲倦和情绪的极化。当这些填充的内容彼此交叉产生反应后，会获得新的生命而躁动和成长。研究者也需要随时调整这个概念容器，让思想更好地生长。这样的方式是有悖传统学术工作方式的，因而研究者如何发展出新的范式、如何加入公共讨论，都是新课题。从现有的实践看，社会艺术在促进意识—行动的互动中起了有效的作用。除了何志森、段志鹏和我一起组织的“看见最初500米”工作坊之外，西安美术学院的实验艺术专业，特别是武小川教授开设的“艺术社会学的文化实践”课程，从2020年开始就组织了一系列进入附近的艺术实践。此外，同济大学建筑与城市规划学院景观学系刘悦来副教授在上海、乌鲁木齐等地组织的“城市花园”项目等，也都积累了值得思考的经验。社会艺术通过塑造直观的符号，唤起参与者对现有生活的感知，同时激发起新的思维和观察方式，也就是把生活空间和思考空间更加有效地打通。但是，我们该如何把这些经验理论化，如何把社会思想、社会艺术和社会实践特别是政治经济学意义上的社会变化联系起来，还有待进一步探讨。无论如何，对附近的探索是多面向的，它不仅涉及大众行为和意识的变化，也必然涉及学术工作方式的转变。

来源：再建巴别塔