摘要：“耻”德是具有永恒普适价值的人类共同财富。先秦儒家在其伦理道德思想建构中，已经洞悉到“耻”的根源性地位：它既是人禽之别的底线，也是道德行为的动力。在西方关于羞耻的论述的参照下，通过先秦儒家有关论述，我们可以发现“耻”即为孟子的道德本心或“四端之心”。从道德角度
摘要：“耻”德是具有永恒普适价值的人类共同财富。先秦儒家在其伦理道德思想建构中，已经洞悉到“耻”的根源性地位：它既是人禽之别的底线，也是道德行为的动力。在西方关于羞耻的论述的参照下，通过先秦儒家有关论述，我们可以发现“耻”即为孟子的道德本心或“四端之心”。从道德角度看，“耻”使人确立道德自我，树立道德理想，培育道德仁心，成就君子人格，并确立儒家为己之学的价值理性。从伦理角度看，“耻”作为仁心在人伦关系的不同范围中扩充为忠恕之道、礼乐教化和正义原则。“耻”是摆脱动物性走向人性、超越人性走向神圣性的价值理性，是善恶之辨的枢机。在儒家修己治人、内圣外王的意义世界中，“耻”表现为人禽之辨、义利之辨、王霸之辨等形式，对当下道德建设、吏治改善与世界和平都有重大现实意义。
关键词：耻；伦理底线；道德动力；四端之心；义利之辨
“耻”作为明确的中国古代社会主要德目之一，出现在春秋时代，但“耻”作为一种道德情感，则一直根源于人类的文化心理之中。到春秋战国时期，儒家洞悉并阐发“耻”在伦理道德领域的根源性地位和根本性作用，将其发展为中国伦理道德体系的重要根基。在以儒家文化为主流的中国传统社会中，“耻”德成为华夏礼义之邦的道德伦理根基，而百年来的反传统思潮则毁损着这一根基，导致中国社会道德伦理体系的危机。故有必要重新发明儒家“耻”德，以期复兴“耻”德于当下的中国和世界，为道德重建与世界和平作出贡献。
“耻”的本义是因不善而羞愧。《说文解字》：“恥，辱也。从心，耳声。”盖视听言动，将有或一有不善，则面红耳赤，心生愧疚。
“耻”字在甲骨文、金文资料中迄今未见。现有古文献中，它在伪《古文尚书》出现两次，如“无启宠纳侮，无耻过作非”（《尚书·说命中》）和“予弗克俾厥后惟尧、舜，其心愧耻，若挞于市”（《尚书·说命下》），前者做掩饰解，后者描述伊尹因为未能辅助君王成为尧舜这样的大德圣王而心有愧疚，感到就像在公共场合被人鞭挞那样的羞耻。但因为伪《古文尚书·说命》内容与先秦文献引用资料有出入，故不能确证殷商和西周有文字“耻”和德目“耻”。而春秋时代有关文献中 “耻”字已经很常见。
冬十一月己巳朔，宋公及楚人战于泓。宋人既成列，楚人未既济。司马曰：“彼众我寡，及其未既济也，请击之。”公曰：“不可。”既济而未成列，又以告。公曰：“未可。”既陈而后击之，宋师败绩。公伤股，门官歼焉。国人皆咎公。公曰：“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”子鱼曰：“君未知战。勍敌之人，隘而不列，天赞我也；阻而鼓之，不亦可乎？犹有惧焉。且今之勍者，皆吾敌也。虽及胡耇，获则取之，何有于二毛？明耻、教战，求杀敌也。伤未及死，如何勿重？若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉。三军以利用也，金鼓以声气也。利而用之，阻隘可也；声盛致志，鼓儳可也。”（《左传·僖公二十二年》）
宋襄公在战场上遵循古代军事礼仪和仁道---“君子不重伤，不禽二毛”，也不趁敌人队伍未整时出击，这是春秋时代“耻”观念的表现，子鱼虽责怪襄公迂腐，但也肯定其“明耻”之德。
《管子》的作者把“礼、义、廉、耻”列为四大国家伦理基础：
国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。礼不踰节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不踰节，则上位安；不自进，则民无巧轴；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生。（《管子·牧民》）
“耻”的逻辑机制，是“耻不从枉”、“不从枉，则邪事不生”，为政者和国民有“耻”者，不会从事不符合人道的不正当事情，从而不会发生歪门邪道的罪恶。国家缺少“四维”的前三维，则“倾”、“危”、“覆”，但“倾可正也，危可安也，覆可起也”，还有转危为安和东山再起的可能；如果缺少了“耻”这一维，则“灭不可复错也”，到了万劫不复的地步，可见“耻”是一个国家（包括为政者和国民、公民）不可逾越的基本伦理底线。
孔子把“耻”视为士之最高德性：
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称悌焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”（《论语·子路》）
“耻”甚至是比之孝悌、诚信等根本性道德还要高阶的德目。在这一“耻”的语境中，首先是“行己有耻”，即“耻”作为一种个人德性，使得士在没有外部约束的情况下，具有“耻”这样的道德自觉；其次是“使于四方，不辱君命”，即“耻”作为一种公共德性，使得士能够在公共领域不仅不会违背公共伦理道德规范，而且能够在政治外交的场合能够维护社会公义、国家声誉和国际正义。
战国时代的孟子把“耻”看作是对人关系重大的德目或道德情感：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）人不可以没有“耻”，有“耻”为人，无“耻”则为禽兽。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）“耻”的第一义就是人禽之辨的“几希”之别，以不去做低于人之为人的伦理底线的事情以自别于禽兽；而“耻”的第二义，则是有更高的道德自觉，能够发自内心地以道德自律，“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上》）耻于“机变之巧”，不屑于别有目的地去做道德行为，而且“见贤思齐”，“耻不若人”，耻于不及圣贤德行，努力修为以成就自身的君子人格。
孟子的良知本心即“四端之心”，究竟而言之，即为“耻”：
由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）
朱熹注：“羞，耻己之不善也，恶，憎人之不善也。耻者，吾所固有羞恶之心也。有之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系甚大。”不仅是“羞恶之心”，恻隐之心、辞让之心、是非之心也都有“耻”的内涵，有之可“进于圣贤”，无之则“非人”而“入于禽兽”。“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）作为“四端之心”的“耻”是人禽之别的关键，是区别人和动物的人类特性，它是人之为人的伦理底线，又是成圣成贤成为可能的道德动力。
“耻”在不同的民族文化中也许表现不同，却是人类有善恶观念以来共有的道德情感或德性，西方哲人亦多有高明的论述。亚里士多德认为，羞耻不能算是一种德性而是一种感情，是对耻辱的恐惧，类似于对危险的恐惧。“人们在感到耻辱时就脸红，在感到危险时就脸色苍白。这两者在一定程度上都表现为身体的某些变化。”羞耻可以帮助年轻人少犯错误，但一个年长者不应该去做会引起羞耻的事情，因为他不应当做恶的事情,而羞耻是坏人的特点，是有能力做可耻的事情的人所特有的。他认为羞耻与感情相关,“还有一些适度的品质是感情中的或同感情相关的品质。因为尽管羞耻不是一种德性,一个知羞耻的人却受人称赞。……具有适度品质的人则是有羞耻心的。”而有时候，亚氏又认为羞耻感是一种德性，“它（真正的勇敢）是出于德性（即羞耻感）的，是出于对某种高尚〔高贵〕（即荣誉）的欲求和为着躲避某种受人谴责的耻辱的。”康德的自由意志为自我立法，这一原则就使每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务的最终承担者，使得行动的主体具有了人格的尊严，并获得了“敬重”的道德情感，使得摆脱作为现象之身体的低级欲求成为可能。“耻”确立能够自律的道德自我，及与康德的“敬重”相当的道德情感，不过较之“敬重”在康德哲学中的地位，“耻”在中国古代道德体系中有着更高的地位和更加丰富的内涵。
舍勒认为羞耻感为人所特有。“动物的许多感觉与人类相同，譬如畏、恐惧、厌恶甚至虚荣心，但是迄今为止的所有观察都证明，它似乎缺乏害羞和对羞感的特定表达。”羞耻感产生于人的精神追求和身体需求的不平衡，“在人的精神个体的意义和要求与人的身体需求之间，人的不平衡和不和谐属于羞感产生的基本条件。唯因身体属于人的本质，人才会处于必须害羞的境地；唯因人在经历其精神的个体存在时，此存在本质上独立于这样一个‘身体’，独立于可能出自身体的一切，人处于能够害羞的境地才是可能的。”羞耻感一方面作为身体感觉而与厌恶和反感相似，使人努力脱离动物性而成其为人，另一方面作为心灵感觉与敬畏相似，使人努力超越人性走向完满的神性。“‘灵’与‘肉’、永恒与暂时、本质与生存均以值得注意但神秘莫测的方式交会于羞耻之中。……人在深处感到并知道自己是介于两种存在秩序和本质秩序之间的一道‘桥梁’，一种‘过渡’，他同样牢固地根植于这两种秩序之中，片刻也不能放弃它们，否则他就不再成其为‘人’。故在此桥梁和过渡的界限之处，无论向此端或向彼端延伸，没有任何存在者和生存者能够具有羞感：神和动物不会害羞。但是人必须害羞——并非出于这种或那种原因，也不是因为他主要‘面对’此者或彼者，而是因为他作为这种处于持续运动之中的过渡本身。归根究底，他是因为自己并在他心中的上帝‘面前’害羞。”身体羞感指向克服动物性而成人，灵魂羞感指向超越人性走向神性。
尽管中西对“耻”的理解有所不同，但西方这些精辟论述为我们深入理解“耻”的伦理道德观念提供了参照。亚里士多德关于羞耻的身体反应及羞耻感不是德性的论述，康德作为道德动力的道德情感“敬重”和道德自律的思想，舍勒关于“羞感”的现象学分析，对理解和阐释作为儒家伦理底线和道德动力的“耻”观念皆有裨益。
因文化背景和考察角度不同的原因，国外一些学者对中国传统之“耻”观念颇多误解。本尼迪克特在《菊花与刀》一书中，把美国社会为代表的西方社会文化归于“以罪恶感为基调的文化”（下简称“罪感文化”），把日本社会文化归于“以耻辱感为基调的文化”（下简称“耻感文化”），并且认为，“以道德作为绝对标准的社会，依靠启发良知的社会属于罪感文化。……真正的耻辱感文化靠外部的约束力来行善，而不像真正的罪恶感文化那样靠内心的服罪来行善。耻辱感是对他人批评的一种反应。一个人因受到公开嘲笑与摈斥，或者自以为受人嘲笑而感到耻辱，在任何一种情况下，耻辱感都将成为强大的约束力。但它要求有旁观者，至少是想象出来的旁观者。” 把罪感文化(guilt culture)当作道德自律的文化，而把耻感文化(shame culture)当作道德他律的文化，这显然是本尼迪克特对“耻”的误读或独断。樊浩认为，“在中国道德哲学体系和中国人的生活世界中,‘耻’既是一个伦理的概念,又是一个道德的概念。……‘耻’的伦理性的一面他律性较明显, 而道德性的一面,则以自律为本质。”我们基本认同这一分析，把“耻”分为伦理性和道德性两个方面有利于深入考察“耻”的精微原理。
我们先从道德性角度来考察先秦儒家“耻”观念。“耻”在人禽之辨中确认了人有别于动物的类特性——道德性，从而脱离动物性而走向人性。然而“耻”并不满足于此而止步不前，它还要建立道德自律的主体，激励道德勇气而走向理想道德目标，成圣成贤，为仁达天下打下坚实根基。“耻”犹如定盘针，指引道德本性扩充生长，走在道德仁心培育的正路而不至于偏向“自欺欺人”和“为他之学”。
首先是“耻”建立了道德自律的主体。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。故曰：“求则得之，舍则失之。”（《孟子·告子上》）
人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也；敬长,义也。无他,达之天下也。（《孟子·尽心上》）
孔孟以不仁为“耻”：“仁则荣，不仁则辱。”（《孟子·公孙丑上》）“耻”激发道德自我“为仁由己”， 视听言动，都克制和避免不道德（非礼）意识的侵染，强调道德自律而非他律。这一道德自我是主体固有、先天本具的“良知”、“良能”，通过“耻”振作本心，就可以建立道德自律的主体。有无四端之心，是人禽之辨中的“几希”，即“耻”之心，无耻则无人性，有耻则有人人皆具仁义礼智四德的起始点。扩充“耻”心，就如“火之始然，泉之始达”，扩充德性，推己及人，达之天下。所以，道德自律主体的建立，在于把内含于“四端之心”的“耻”心扩充开来、激发出来。
其次，树立道德理想，激励道德勇气。
孔子把“行己有耻”的个人道德德性和“使于四方，不辱使命”的公共德性一起，也即“内圣外王”，作为“士”的最高德性。孟子又把“不仁则辱”激发为为仁的道德勇气。
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）
子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）
子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。（《礼记·中庸》）
颜渊曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）
“耻”时刻觉察在道德理想“仁”、“行己有耻”和现实“我”之间的差距，使人在脱离动物性而成为人之后，又以道德理想为目标，不断克服人的庸俗和局限，走向成圣成贤之路。“见贤思齐”，颜回“耻”于自身与舜的差距，以舜为学习榜样，走向成圣之路。知“耻”则为“勇”，勇者因“耻”而“内省不疚”，于是能够克服“忧”、“惧”心理，毅然孜孜不倦于“好学”（道问学）和“力行”（尊德性），开启走向“知”（智，成贤）和“仁”（成圣）的道路。
第三，培育道德仁心，成就君子人格。
犹如舍勒的“羞感”使人永远走在从动物到神的道路上，儒家之“耻”使人永远走在摆脱禽兽走向人，又从人走向圣人的道路之中。磨砺道德仁心因此成为实现儒家道德理想“内圣外王”的根本。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》）下学而上达这一过程是永无止境、“至诚无息”（《礼记·中庸》）的过程：
子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”（《孟子·离娄下》）
儒家的道德修养过程，就如川流不息的水。“问渠那得清如许，为有源头活水来”，这个水的源头，即为“耻”所激励和奋发的道德本性和道德勇气，居仁由义，源源不断地磨练道德仁心。若失却“耻”，则无道德本性的源和道德勇气的流，道德修养也就无从谈起。故儒家之“耻”，需要时刻警醒，自觉省察，哪怕是夜间，也不能休息，此即孟子所谓养“夜气”，惟有时刻磨练，才能集义为“浩然之气”。
第四，道德修养是一个独知的正心诚意过程，不可自欺欺人。君子以“声闻过情”为耻，“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》），“古者言之不出，耻恭之不逮也”（《论语·里仁》），名不副实、言行不一都会有害于君子人格的养成和修齐治平的成圣之路。
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）
子曰：“巧言令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公治长》）
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。（《礼记·大学》）
孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）
仁者无忧无惧，表里如一，诚实无欺，故毋需隐藏自己的道德好恶。刻意说讨好人的话，做出让别人喜欢的表情，隐瞒对小人的痛恨而与之为友，此等鄙事为儒者所耻。“诚于中，形于外”，就如感到羞耻就会心生愧疚、面红耳赤，内在德性自然而然地就会表露到身体之上，毋需掩饰，也无法掩饰。养成君子人格，正是通过“耻”而走向成圣之路，厌恶无耻“如恶恶臭”，尊德乐义“如好好色”、“下学而上达”，从人道走向天道，保持道德本性，在任何境遇中无加无损，乃至“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（《礼记·中庸》）
最后，道德之“耻”还在把道德义务当作定言命令，为仁而守仁，而非为了外在的目的。
子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）
子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·尽心上》）
儒家道德学问“耻”于“修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵”的以取悦他人、炫耀自己、获取名利为目的的 “为人之学”，而推崇“修其天爵，而人爵从之”的“为己之学”，即为修身养德的学问，学为君子、学为圣人，以树立推己及人、治平天下的根本。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，君子道德自律、志为仁者之修身，用心用力若此。
子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”（《论语·里仁》）
士君子之所能不能为：君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见汙；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。（《荀子·非十二子》）
道德是自觉自愿的自律，有德方可配得天命或社会地位。“为己之学”为的就是培育“所以立”的德性和才能，士君子所能为者在此，所耻者在于本应该有的“所以立”的德性和才能不能通过“为己之学”做到。至于外在的废用毁誉，这是士君子所不能为者，士君子应该按照“行己有耻”之道“由仁义行”，不为外物利害而改变自身为人处世的道德原则。
伦理之“耻”表现在个人与他人、社会、国家的伦理关系之中。“伦理”二字是西语ethics的中文意译。据张传有考证，伦理在西方语境中的本意是指一群人共居的地方，后来引申为共居的人们所形成的性格、气质以及风俗习惯，是人在社会生活中与他人相处而形成的某种习惯或品性。在中国古代，“伦”“理”合用始见于《礼记·乐记》：“乐者，通伦理者也。”《说文解字》：“伦，辈也。从人，仑声。一曰道也。”“伦”是辈、同类之中的不同等级，在指涉人类社会关系时，有伦常、纲纪等意思。“理”原意为“治玉”，“玉之未理者为璞，剖而治之，乃得其鳃理。”前者指“分析精微”，后者指“纹路、秩序”。伦理即群道，指的是在群居生活中人们所遵循的道理、习俗、规则，以及由此而形成的秩序。黑格尔认为，伦理是内在自由与外在自由的统一，是内在的道德表现在社会生活之中，表现在与其它人的交往之中，是抽象法（财产）与道德法的综合与统一。 道德之“耻”为建立内在自由的道德主体，激励道德勇气，成就君子人格，从而为外在自由奠定基础。在内外、群己、家国的社会伦理关系中，“耻”进一步激发道德主体培育公共德性，协调社会人伦关系，分别通过忠恕、礼、义超越个体自我，走向“正义”与“大同”。
首先，“耻”以立“忠恕之道”。“耻”体现在人己关系上，首先表现于道德自我的反思，通过反求诸己，正心诚意，端正自身的心、意，直到“内省不疚”，“仰不愧于天，俯不怍于人”。
子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）
是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。（《礼记·大学》）
孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）
孟子曰：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。（《孟子·离娄上》）
孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，犹弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）
孟子以射箭为喻说明“反求诸己”的原理：射箭不中，不该去怨恨比自己射得好的人，而要反省自己的问题，通过训练射箭技术和端正姿势心态等，提高自己的命中率。“耻”的这种“反省”意识，通过“反身而诚”，“反求诸己”，可以逐步推己及人，达之夫妇、父子、兄弟、族人、朋友，乃至君臣、国家、天下、万物、宇宙，以至于“万物皆备于我”的“天人合一”、“一体同仁”的境界。从“耻”到“仁”的这一推进过程，孔子曾自许“吾道一以贯之”，曾子解之为“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。“忠恕之道”即为这种推己及人的途径，《大学》之“恕”，孟子之“强恕而行”，皆为此道。
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）
子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《论语·宪问》）
“忠”，指“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”，指“己所不欲，勿施于人”。仁是很高的圣人境界，孔子认为最高明的弟子颜回也只能“三月不违仁”，其余则偶尔达到：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）所以“尧舜其犹病诸”，常人只有从“耻”之反省开始，“下学而上达”，通过“忠恕之道”去接近“博施于民，而能济众”的至道。孔子对子路阐释君子之道，也是“忠恕之道”，通过修身由“耻”至“敬”，再到“安人”“安百姓”，是一个由“耻”到“仁”的循序渐进、内圣外王的过程。
其次，“耻”以达“礼”。“耻”在社会人伦关系互动中，通过反省意识逐渐产生不同于动物的“恭敬之心”这一“礼之端”，从而使以“礼”来调节社会人伦关系成为可能。
子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）
有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”（《论语·学而》）
亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而虚之，非礼也；义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁、义、礼、乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。（《荀子·大略》）
“恭则不侮”、“恭近于礼，远耻辱也”，从“耻”之“恭敬之心”发端，发展出各种人伦礼文仪节制度，在无人伦之分而引起“羞耻感”的原初状态与所向往的人际恭敬有礼的礼序社会之间的紧张中，通过贯穿仁义精神的“礼”而从“知耻”走向“远耻”。
子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，吾独亡。”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”（《论语·颜渊》）
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）
人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。(《孟子·滕文公上》)
“无教”则“近于禽兽”，“无礼”则“劳”、“葸”、“乱”、“绞”而无以养成道德。只有通过确立社会伦理道德关系的“礼”出场，通过礼乐文明教化万民，通过礼义规范人伦秩序，才有“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的仁爱次第，才有“四海之内，皆兄弟也”的博爱情怀，才有民兴仁不偷的良好社会风尚。
第三，“耻”以立“义”。“耻”之“羞恶之心”，是“义之端”。义者，宜也，是社会正义原则的确立和落实。基于“耻”发端扩充而确立“仁义精神”为正义原则的德治社会，将是一个仁爱平等、风俗和美的良序社会。
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）
孟子曰：“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）
不求仁心，不走义路，是“入于禽兽”、令人悲哀的“无耻”。用政令刑法治国，人民畏惧刑法责罚，就狡猾钻营，而道德却堕落“无耻”。以德治为道路，以礼乐文明来教化和规范人民，则民心向善，懂得廉耻，自觉培育良好的道德品格。
子谓子产：“有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公治长》）
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟不达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《论语·颜渊》）
吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。（《孟子·万章上》）
孟子曰：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）
在一个以仁义精神为正义原则的德治社会，君子（统治者和士）应当“行己也恭”（即孔子所说的士之最高德性“行己有耻”），尊长敬上，敬德保民，使民以时，以“义”来调动人民从事公共事业的积极性和事业心。除了自身正心“归洁”，仁义为本，要选举贤能正直之士到公共管理职位上来，实施“仁政”，“君子之德风，小人之德草”（《论语·颜渊》），人民有了学习的道德榜样，就有可能弃恶从善，国家治理因此走上正道。
由以上论述可知，“耻”德作为道德本心，对人类来说不可或缺，缺之则堕落为禽兽。人永远是未完成的人，在“耻”德的作用下，人不断摆脱动物性走向人性，又不断超越人性走向神圣性。先秦儒家已经认识到“耻”的根源性地位：它既是人禽之别的底线，也是道德行为的动力。换言之，“耻”德在先秦儒家伦理道德思想中，已经成熟地发展为道德动力和伦理底线。自董仲舒向汉武帝建议“推明孔氏，抑黜百家”，武帝及其继任者逐渐落实“独尊儒术”以来，儒家“耻”德随之成为传统政治社会的道德根基。在西方关于羞耻的论述的参照下，通过先秦儒家有关论述，我们可以洞悉“耻”即为孟子的道德本心或“四端之心”。从道德角度看，“耻”使人确立道德自我，树立道德理想，培育道德仁心，成就君子人格，并确立儒家为己之学的价值理性。从伦理角度看，“耻”作为仁心在人伦关系的不同范围中扩充为忠恕之道、礼乐教化和正义社会。“耻”德是具有永恒普适价值的人类共同财富。
回顾一下近百年来中国道德伦理状况,可知儒家耻德对中国社会不可或缺的根基作用，缺之则人间灾难不远。自1905年清廷废除科举，儒家经典不再成为读书人的必读书，而国势羸弱和西方列强侵陵，使大多中国人失去文化自信，开始迷信西方文明，“全盘西化”成为百年来中国文化主流。儒家耻德随之渐渐丧失在中国人道德伦理体系的根基地位，难以护佑中国人的道德本性。在儒家文化最为衰微的上个世纪下半叶，尤其是伴随“反右”及其后的政治变质时期，大陆人性的堕落达到了不堪回首的悲惨状况。改革开放以来，反思历史错误、重建秩序是新时期的主题，儒家文化逐渐获得合法的身份，开始出现“国学热”和“读经热”。然而被以列文森为代表的西方学者宣布为只有博物馆价值的儒家文化还不成其为主流，更多的是作为为数有限的学者学术研究的对象，作为研究客体为说而说。在西方启蒙思想、科学主义思潮影响和中国一度经济发展至上思想的主导下，当代中国的道德状况逐渐下滑，出现我们当下常见的“毒奶粉”、“地沟油”等商业败德现象。近年来发生的幼儿园杀童案、小悦悦事件，以及日益严重的官吏腐败问题，足证缺少“耻”德根基的社会是无耻的社会。百年来的中国，是儒学衰微的中国，也是“耻”德缺离的中国。缺乏“耻”德的社会是可耻的社会，如果生活在可耻的社会中不感到耻辱，则这样的社会为无耻的社会。同样的，缺乏“耻”德的世界，是可耻的世界，活在可耻的世界中而人们不觉得耻辱，则这样的世界为无耻的世界。在儒家看来，如此无耻的世界是实行弱肉强食森林法则的非人的动物世界。我们都不愿意看到这样的世界，所以我们必须拨乱反正，回归“耻”德。
回归“耻”德，至少可在道德建设、吏治改善与世界和平三个方面造福于当世。
在道德建设方面，回归“耻”德有助于个人修身、公民教育和社会教化的重建。顾炎武表彰“行己有耻”，以“耻”德磨砺士人道德和民族气节。1927年,梁漱溟先生写过一副对联弘扬“耻”德：“不为圣贤,便为禽兽；莫问收获,但问耕耘。”“耻”德不仅使我们能够明白“人禽之辨”，摆脱动物性而回归人性，恢复人的道德性，又激发人的道德动力，超越人性，走向神圣的天人合一境界，成圣成贤。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《礼记·大学》）“修身”之格物致知、正心诚意，皆在养“耻”。有“耻”，则在小事上可以做到为善去恶，在大事上能够明大义、讲气节。就个人而言，知“耻”者，以“慎独”过蒙觉关、人鬼关，修己以敬，懂得孝悌慈爱，修身而齐其家。就社会而言，重建“礼义廉耻”四维，通过德治教化，使“人人有士君子之风”，“有耻且格”，一士犹“可杀不可辱”，而况一国乎？乃有复家仇、雪国耻，“杀身成仁”、“舍生取义”，决不齿做买友求荣、卖国求富的败类。在以市民社会为特征的当代社会，“耻”德重“义利之辩”，可以唤醒我们的良知，在市场经济不为功利所役，不齿于唯利是图、伤天害理，使人不仅坚守诚信无欺的商业伦理底线，而且勇于承担社会责任，维护社会正义。
其次，“耻”德可以唤醒公务员的政治良知，为善去私，廉洁奉公，大有益于吏治改善。在当代政治社会，不应该也不可能再有凌驾于法律之上的个人（如皇帝）和群体（如寡头），而上至国家主席、总统，下至包括事业单位在内的政府部门“临时工”，都是公务员，故吏治改善就是指公务员的职业道德建设。公务员职业道德，主要是“公私之辨”和“义利之辨”。就公务员而言，天下公义、国家利益、民生疾苦，就是“公”，除此之外皆为“私”，一党之私、一个部门之私、一个群体之私，都是违背“天下为公”的“公义”原则，知“耻”者必不齿为之。儒家的义利之辨之中综合地说明了“耻”之伦理底线和道德动力特征。“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）作为为人处事的原则，孔子把以义为导向者视为君子，把以利为导向者视为小人。曾子、孟子、荀子都接着孔子倡导义先利后。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）只有统治者给老百姓做尊德乐义的好榜样，老百姓才会向善乐俗，反之则导致社会性腐败。“尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败” （《汉书·董仲舒传》），为政应当采取德治，为政者首先要修身作道德表率，对老百姓则应当以教化为主。
子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉。”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语·子路》）
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《论语·宪问》）
“耻”之道德自我所追求的必然会是“惟义所在”（《孟子·离娄下》）。如前文所述，本来“耻”所建立的道德主体，就其“志”而言，将天然地走向道德自律，而不会计谋于外在功利目的。即便从“功”而论，“义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义”（《荀子·大略》），从长远利害关系而言，以“利”为导向的社会最终导致“上下交征利而国危矣”（《孟子·梁惠王上》）的乱世，这样的结局也是时刻警惕和觉察的“耻”所欲极力避免的意向。所以《大学》提出“以义为利”，义是优先于利的道德原则。公务员是由纳税人出俸禄雇佣的公共事务职业人士，代理一国公民（国际组织则代理世界公民）谋利奉公，故凡事皆须出于“公义”，在法定俸禄之外，不可再有私利之谋。周公“以德配天”、“敬德保民”的原则仍须作为行政原则，而对待国人公民和山河大地，都要有“民胞物与”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”这样的仁爱之心，“修己以安百姓”。培育公务员“耻”德，将周公的“明德慎罚”、孔子的“为政以德”、曾子的“以义为利”、孟子的“行不忍人之政”、荀子的“不与民争业”、董仲舒的“任德不任刑”等道德落实到现实中，彻底清理和断绝政府部门（包括军队、国有企业）及其工作人员与民争利的行为，辅以相应的表彰和惩戒制度，在官吏选举考核制度上倡明官吏的“廉耻”德行，诚能如此，吏治或将得到全面改善。
第三，儒家“耻”德中包含的王霸之辨为世界和平提供了正确途径和美好图景。
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《孟子·公孙丑上》）
故修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫，夫是之谓上溢而下漏，入不可以守，出不可以战，则倾覆灭亡可立而待也。故我聚之以亡，敌得之以强。聚敛者，召寇、肥敌、亡国、危身之道也，故明君不蹈也。（《荀子·王制》）
王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危。（《荀子·王制》）
夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也。（《汉书·董仲舒传》）
世界和平之前提，在于懂得《大学》揭示的“修齐治平”正道，修身齐家，然后推己及人，治国平天下，即致太平于天下，实现世界和平。而要治理好国家，为世界和平打好基础，就要在国内实行王道仁政，然后把王道仁政远播四方。王道是以“耻”德为出发点，扩充四端之心，达之四海，由仁义行，以德服人。若在王道微缺时代，退而求之，实行霸道，假行仁义，以力服人，主持天下公道，维持一时天下秩序，如桓公晋文，尊王攘夷，合乎公义，虽“先诈力而后仁谊”，尚有可取之处，而有“耻”德者羞言之，况为之乎？若以一人、一党、一部分利益集团、一国或数国之私利横行天下，则不仅不能致太平于天下，且为“敌诸侯者”之危国，此为外交所当自省改过者也！若国库充实、官僚富裕、百姓贫苦，则为“聚敛者”之亡国，“聚敛者，召寇、肥敌、亡国、危身之道也”，泥菩萨过江，自身难保，谈何致太平于天下？此当为任何国家执政者所不可不深思警戒者也！
来源：文以传道
