摘要：中华文化精华中有哪些重要理念，要看从哪个角度着眼，学者间仁者见仁、智者见智，这是很自然的事。如果从中华文化的构成上进行分析，我的浅见是：其中的天人之学、变易之学与会通之学也许可称之为基本理念。这里，我想就“天人之学”试做一些分析，向诸位请教。

探讨中华文化精华及其特色，分析它的重要理念，揭示其丰富内涵，与西方文化进行比较，这样也许会有所得。

中华文化精华中有哪些重要理念，要看从哪个角度着眼，学者间仁者见仁、智者见智，这是很自然的事。如果从中华文化的构成上进行分析，我的浅见是：其中的天人之学、变易之学与会通之学也许可称之为基本理念。这里，我想就“天人之学”试做一些分析，向诸位请教。

一、中华文化的源头

谈中华文化最好从文明起源说起。

炎黄时期距今五千多年，这是中华文明的源头。从历史学观点看，炎帝族和黄帝族是史前两个关系密切的大氏族部落，他们对后来中华民族的生衍发展有很大影响。

我国考古学者指出新石器时代仰韶文化后期和龙山文化是中华文明的起源期，炎黄时代就在这个时期内。

炎黄时代的主要贡献是在原始农业和原始文化方面，发明医药是炎帝神农时代的又一重大成就。这些是见诸若干古文献的。我国农业考古学证实距今八九千年，原始农业已有相当发展，在此基础上产生了原始文化。

原始文化不能称之为原创性文化，当时文字初创，也没有文化观和思想体系，是文化源头。在中华民族文化发展史上，形成独特的文化观以及丰富的文化内涵，才称之为原创性文化。这指的是先秦时期，特别是西周和春秋战国时期的文化。

农业与祭祀祖先这两件大事对中华原创性文化的产生和发展有重大作用。具体说，黄河流域的粟（小米）作农业成为春秋战国时期齐鲁文化（主要指儒家文化）的物质基础。儒家的原创性文化着重探讨“人”的本质、意义和价值。长江流域的稻作农业成为楚文化，即主要指道家文化的物质基础，着重研究“天道”的本质及其与“人道”的关系。两河（黄河、长江）是中国的两条母亲河，由她们哺育出两大体系的原创性文化（儒、道），构成中华民族传统文化的主流。

在中华文化中，原创性文化是民族文化的最初成熟形态。它在演变发展进程中，有本土不同文化的融合，也有本土和外域文化的会通，源远流长，丰富多彩，显示出自身的特色。

二、“重人事轻天道”的思想

我国古代思想家对“天”的认识，大概始于夏、商时期。从西周时起，“天”的概念有两种不同的含义：一种是天神、天命，一种是自然界的天体，即古文献上说的茫茫苍天。以《周易》的经文为例，其中有些对“天”的理解，是指自然的天体、天象，但多数是关于天命、天神的记载。至于西周时的重要政治文献《尚书》，其中“天命”一词，比比皆是。这种状况到春秋时期才发生变化，出现了重人事轻天道的观点。

思想上的这种变化，首先见于兵家（军事家）的著作。齐国军事家孙武在《孙子兵法》中首次提出天时、地利、人和的理念（见《始计》）。他说的“天时”，指阴阳、寒暑、四时等自然现象；“地利”指路途远近、面积大小、形势险易、环境利害等方面；“人和”指得民心、得民力、上下同心同德。《孙子兵法》认为，军事家运用这三个条件，才能取得战争胜利。史书记载，越王勾践的大夫范蠡在政治上和军事上由于兼顾天时、地利、人和三者，才取得成功。

战国中期儒学代表孟子认为，天时、地利与人和这三者缺一不可，而“人和”最为重要（见《孟子·公孙丑》下）。战国时的兵家著作《尉缭子》也认为，“天时不如地利，地利不如人和”（《战威篇》）。战国末道家的《十大经》（古佚书）把知人事作为知天时、地利的中心环节。由此可见，我国古代“重人事轻天道”的理论来源于战争的实践，又能提到理论的高度予以总结，这不是思想家们空想的产物。

三、老子与“天道自然”理论

我国先秦时期，深入探讨天人关系，将天道与“自然”联结起来，构筑关于“天道自然”的理论体系，首先要提到老子和《老子》书。从《老子》书中可以看出，它不但对兵学有研究，而且对农学的知识加以提炼、总结。

有些学者认为，《老子》书（《道德经》《老子五千言》）并非老子本人所著，成书于战国时代。三国时魏人王弼为《老子》作注，其注与《老子》文本珠联璧合，都是哲学美文。后人将王弼注本称为《老子》书的通行本。20世纪的70年代和90年代又发现了《老子》的地下文书——帛书与简文，足见研究老子思想的材料相当丰富。

《老子》五千字，赫然在目的一个理念，就是“道”。其书第一章为老子思想的总纲。“道”是“有”与“无”的统一。“无”，名天地之始；“有”，名万物之母。什么是“无”？不能照字面解释成什么都没有，“无”指的是空间、空虚。“无”还指“道”体不同于通常的物体，不能说它是圆或方，它具有不确定性。天地万物的最初形态，可称之为“有”，由此演变出纷繁复杂的大千世界。

《老子》第25章有这样的话：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”天、地、人都源于“道”，没有神力，没有矫饰，自然而然。“天道”即自然而然的道理，它不争、不言、不骄，没有制物之心，像无形的巨网广大无边，虽然稀疏却没有任何遗漏，将一切都囊括在其中。在《老子》看来，与“天道”自然相反，“人道”显得自私、褊狭、不公。如何改造“人道”？《老子》回答说：“人道”应当效法“天道”自然的本性。

《老子》这样描述“天道”的自然本性：“反者道之动，弱者道之用。”（《老子》第40章）“反”指向相反的方向运动，而发展到了相反方向以后，还要再向相反的方向发展，直至回到原初的状态。因此，在《老子》思想中，“反”具有转化和返本两种含义。在这个总法则的影响下，《老子》描绘了强与弱、生与死、福与祸、上与下、前与后等相反而相成的画卷。他主张将“天道”的自然特征引入人事，使施政者具备“柔弱”“无为”的品格和风貌：淳朴、不自以为是、不固执己见、不扰民，以百姓之心为心。这样，经过“天道”浸润的“人道”才能立于不败之地，达到“道法自然”原初的“和谐”境界，这就是《老子》42章所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为‘和’”。“和谐”在老子思想中也有其他的表述名称，例如称之为“无为而无不为”。“无为”主要指清除独断的意志和专断的行为，含有不妄为的意思，并不是什么都不做。

《老子》书在西方被译成多种文字，不过，据学者研究，这些译本能比较准确地反映《老子》思想的很少。这主要不是文字理解问题，而是因为用西方哲学观点，不论是哪个学派的，去理解老子哲学，很难准确有效；在西方，不论古今都没有类似于中华文化中的天人之学。老子所勾勒的理想世界蓝图是万物和谐、各遂性命、充满生机的协调世界，直到今天仍然有着重要的启示价值。

四、先秦时期儒学的天人之学

孔子在春秋末期创立儒学时，对“天”作过研究。《论语》中记载了他与弟子们关于“天”的对话。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这里用了两个“天何言哉”，来强调天是自然，如同四季流转一样，没有神性。由此孔子要人们“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》），要靠人自身的努力。

战国末期有些儒者研究《周易》的论述，保存在《易大传》中，其书基本上属于儒家学派，也吸取了诸子百家，特别是道家的观点。《易大传》有十篇，又名《十翼》，其中《系辞》上下在于发掘《周易》的哲学潜质，文中关于天人关系的论述，对中华文化的演进有较大的影响。

《易大传》记述自然与人事的变化，从阴、阳着眼，说“一阴一阳之谓道”，“刚柔相推，而生变化”。《易传·系辞上》不像老子那样强调人道效法天道，主张将事物变化的道理运用于社会。《系辞下》云：“穷神知化，德之至也。”认为圣贤懂得事物变化的道理，这才是最高的品德。再如《系辞上》：“一阴一阳之谓道。继之者，善也。成之者，性也。”认为人们在阴阳的相反相成中即可体察到事物运转变化的途径，由此建立行为规范，这才能体现人之所以为人的本性。

《易大传》阐述的变易之理不同于《老子》之处是：《老子》主张柔弱、无为，而《易大传》则强调刚健中正。《乾卦·象传》说：“天行健，君子以自强不息。”“健”，永不中断，永远如此，具有不知疲倦的刚毅精神。不过，《易大传》在主要强调刚健的同时，并未否定柔弱的作用，主张刚柔相济，二者相互为用。在古代哲人看来，君子的自强不息并非只是表现于一时一地，应当贯穿于他们的整个生命历程。这种精神，孔子用“松柏后凋”（《论语·子罕》）作过譬喻，后又演变为愚公移山的故事（《列子·汤问》）。

《周易》讲天、地、人三才之道的统一，《易大传》加以发挥，提出“生生之谓易”，人们以此指导践行，除旧更新。又要人们笃信天地为万物之母、生养之源，应当加以礼敬，不可毁坏。由此可见，中华文化中早就包含有朴素的生态平衡思想，这是符合事实的。

五、天人“相分”“相合”的理论及其价值

在很长的时间里，一提到天人关系，有学者说“天人合一”是它的最恰当的文字表述。这个看法，值得商榷。“天人合一”见于西汉时期儒学今文经学大师董仲舒。他是“罢黜百家，独尊儒术”的倡导者，在其作品《春秋繁露·深察名号》中论说了“天人之际，合而为一”。按其思想体系，这种提法其实是“天人感应”论的一种表述，以为天、人之间存在着一种神秘的联系，天主宰人事，人的行为也能感动天，这明显带有天命决定论的色彩。

在董仲舒之前的战国末期，荀子提出的天人之学认为，在天、人合一之前先要有天人相分的观点，这和天命决定论大异其趣，将古代的天人之学推进到一个新的高峰。

荀子，名况，字卿，亦称孙卿子，赵国人，早年到过齐国，公元前266年应秦昭王聘请到秦国。秦国民风淳朴、政治清明，给他留下深刻的印象。公元前255年，他再次入楚，被楚相春申君用为兰陵（今山东峄县）令。春申君死后被免官，荀子住在兰陵，以授徒为业，著《荀子》一书。

荀子生活的时期约在公元前298年至前238年，当时中原各国的统一已成为历史的主题。他涉猎百家之学，曾在齐国主持过稷下学宫（担任“祭酒”），在那里他与百家之学的思想家们进行切磋，使他的视野更加开阔，思想更有深度。

荀子本着孔子的思路，寻求“和”而否定“同”。“和”是多样性的统一，建立在事物相互区别的基础上，而“同”则是排除矛盾的一致，是没有生命力的单一。荀子探讨“天人之学”的名篇《天论》，把这个道理阐发得深刻而清晰。他写道：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”认为天有常规，不受人的意愿支配。顺应天（自然）的法则，人们将从天那里取得养生之资，如粮食等。如果人们违反天的法则，将受到它的惩罚。荀子在《天论》中写下一大段关于加强农业生产的文字：“强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修（循）道而不贰，则天不能祸。”认为人们抓住农业这个根本，厉行节约，天就不能使人贫困，有充分的养生之资，并按照季节进行农事，天就不能使人患病；遵循农业生产本身的法则而行动，天也不能使人遭到祸患。可见人在自然的面前不是完全无能为力的。他又说：“错人而思天，则失万物之情。”如果看不到人的作用，只是企求天的恩赐，就和天人关系的真实情况相背离。基于上述分析，荀子的结论是：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”

荀子“天人相分”的观点，在中华思想文化史上揭开新的一页，阐述了一个客观真理：当人从自然界分离出来，成为与自然相对的认识主体的时候（也就是认识到天人相分），人才有可能成为有智慧的人，而不是一般意义上的人；不是自然的奴隶，而是能认识并按照自然法则去行动的人；这样的人荀子称之为“至人”，用今天的话讲就是“真正的人”。

强调“人”的地位与作用，这是中华文化及其理论的特色之一。中华文化以“人”为核心，进行探索，才产生了“天人之学”（探讨什么是天？什么是人？人与天有何关系？）、变易之学（探讨世界万物变化的道理）、为人之学（即人的道德伦理标准）、会通之学（即博采众家之长的文化胸怀）方面构筑了内容丰富的理论体系。在这方面，荀子的“天人相分”论作出了重要的贡献。

荀子在《天论》中着重论述了天人相分，就是看到天和人各自的特点，呈现于人面前的是千姿百态的自然世界，不是一个色彩、一种声音的单调死板的存在。在异中求同，达到和而不同。由此荀子在《天论》中写下这样的话：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”在荀子看来，万物只是“道”的一个方面，个别事物是整体的部分，人们往往以偏概全，以部分替代整体，自以为认识了“道”，其实并没有达到全面认识的境界。从“分”到“合”，从个别到一般，这才是人们认识的正确途径。

荀子关于天人既相分又相合的理论，在中华思想文化史上产生了深远影响，东汉时期的王充，唐代思想家、文学家刘禹锡、柳宗元等都在这个大课题上作出了贡献。中国历史上的宋、元、明、清时期，由于本土和外域文化的对立与融合，产生了新的思想课题，但天人之学在这段时期并没有失去它的光泽，只是变换了形式，这将由另文去论述。

六、中华古代“天人之学”的特点

中国古代“天人之学”是农业社会长期延续的印记，本文前面所叙，只是其中的若干要点，并不全面。“天人之学”渗透于中国古代的科学技术，从天文历算、中医药学、古地理学、古建筑学中均可看到它的思想影响。我国古代文学与史学更加离不开天人之学的滋养。关于天人之学的丰富史料，从古代史学中可以见到。西汉时大史学家司马迁有一句名言：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《汉书·司马迁传》）在他看来，只有研究天人之间的关系，才能在学术上有所建树。

中国古代史学不仅记述社会人事变迁，而且比较详尽地记载了自然界的变化及其与社会人事的密切关系。以孔子删定的史书《春秋》为例，其中记载了春秋242年间的重要天象和地理变迁。日食、月食、地震、山崩、星变、水灾、旱灾等，在《春秋》一书中都有所反映。在二十四部正史中，有十八史本来就有“书”或“志”，其中有关于天象的天文、律历、五行三志的内容。至于中国古代的地理，与天人之学也有密切的关系，不论是自然地理或历史地理，都有关于天象变化与地理学的记载。在中国古代文学中，天人关系始终是一个常见命题。由此可见，天人之学也许可以称作是中国古代学术的重要架构。不过，中国古代的神学迷信等往往借用天人之学的形式加以宣传，所以在天人之学中往往鱼龙混杂，需作仔细分辨。

在西方，却不是这样。古希腊哲学是从探寻自然开始的，前苏格拉底的希腊哲学家包括米利都学派（约前6世纪产生）、毕达哥拉斯（Pythagoras，约前580-前500）、爱利亚学派（约前6世纪产生）、赫拉克利特（Heraclitus，约前535-约前475）等，对自然现象及其形成的原因进行研究，一般都留下一篇《论自然》的作品。到巴门尼德（Parmenides，约前514-？），他区分了感觉和理性、存在和非存在、本质和表象、真理和意见，由此，希腊哲学的抽象思辨能力大大提升，这是西方哲学最高命题即思维和存在关系问题的起点。

从前5世纪开始，在西方出现了对自然哲学家进行批判的智者学派，他们对人类自身的认识能力有所反思，提出了价值和伦理的问题。由此，希腊哲学转向人的探讨阶段。苏格拉底（Socrates，前469-前399）提出了什么是人生意义的问题，柏拉图（Plato，约前427-前347）继承毕达哥拉斯和巴门尼德等的抽象思考方法，用理念（idea）统摄主观和客观，这在很大程度上决定了西方文化往认识论和理念论方面发展的方向。亚里士多德（Aristotle，前384-前322）完成了最早的学科分类，如：自然哲学、伦理学、政治哲学、美学、逻辑学（他称之为“分析法”）、形而上学等，这是西方学术的基本框架。后亚里士多德的希腊哲学和罗马哲学中也没有出现类似中国古代天人之学的主题。18世纪德国哲学家康德（Immanuel Kant，1724-1804）虽然对星空和道德律表示敬畏，可是他并没有思考过二者间是否存在中华文化所理解的那种天人关系，因此，康德哲学不能称之为天人之学。至于西方有识之士关注天（自然）与人相互关系的探讨，已经是20世纪中叶以后的事，由于全球性生态环境危机，西方许多著名哲学家才开始注意中国古代天人之学的理论及其实践意义。

至于中国古代天人之学的方法论问题，中外学者已开始着手研究，笔者在这篇简短的发言稿中不想涉及这个问题，留待将来发表专文来参加讨论。

最后，我想说的是，中华文化走向世界，在今天已经不是一个设想，而成为我国学术文化工作者的重大责任之一。让世界了解中华文化，其中最重要的是，准确地向世界介绍中华文化的核心理念，这比介绍具体的文化形态要困难得多。中华文化中的一些核心理念和西方文化并不相同，通过对话与交流，使中西文化相互比较，相互补充，以维护并推进人类文化的多样性；文化多样性是文化得以进步和发展的主要动力，这是一项繁重而必须要做好的工作。笔者在本文中介绍中华文化的天人之学，也正是出于这样的目的。不妥之处，请指正。

来源：思想与社会