摘要：众所周知，“物质”这一范畴是马克思主义唯物主义的基石。这一范畴并不是马克思和恩格斯、列宁独创的，在马克思主义诞生很久之前，“物质”就已经是西方哲学的一个重要概念。但是，如果把马克思主义哲学的“物质”范畴仅视为对西方哲学史中“物质”概念的批判性吸收，也未免过于简

众所周知，“物质”这一范畴是马克思主义唯物主义的基石。这一范畴并不是马克思和恩格斯、列宁独创的，在马克思主义诞生很久之前，“物质”就已经是西方哲学的一个重要概念。但是，如果把马克思主义哲学的“物质”范畴仅视为对西方哲学史中“物质”概念的批判性吸收，也未免过于简单。这是因为：“物质”在西方哲学史上并不是中心范畴，西方哲学的中心范畴有“实是”（being）、“存在”（existence）、“本体”（substance）、“实在”（reality）等。马克思的唯物主义哲学以“物质”范畴为中心，马克思哲学的根本变革表现为用“物质”消解了西方哲学的中心范畴。马克思哲学之所以能够用“物质”来消解西方哲学的那些中心范畴，不但是因为那些中心范畴之间互有联系，而且是因为，在西方哲学史上，它们与“物质”概念也有密切的联系。由于逻辑思维的缘故，西方哲学的基本范畴都与“是”相关。西语的逻辑判断的基本形式是“主语+是+谓语”。比如，“树是绿的”。我们可以看到树和绿色，但“是”一定也表示一个实在，而“不是”表示非实在，否则的话“树是绿的”和“树不是绿的”就没有差别了，真理和错误就没有区别了。并且，“是”表示的实在是普遍的、统一的、无所不在的；主词和谓词表示的实在是变化的、多种多样的，但所有判断都有一个不变的“是”，它表示的普遍的实在就叫“实是”。“实是”是哲学研究的首要对象，而具体科学研究主词和谓词表示的那些具体的、变化的实在，因此哲学比具体科学更普遍，更基本。至于“实是”究竟是什么，不同的哲学家有不同的回答：存在、本质、本体等是几个最常见的答案。只是在进一步解释“实是、本质、存在和本体是不是有形的”“是不是在时空之中”等问题时，一些哲学家才使用了“物质”的范畴。绝大多数哲学家只是把“物质”当作一个次要的范畴，或是存在的附属物，或是第二位的本质，或是本体派生出来的东西。

马克思的哲学变革是西方哲学传统的产物，马克思主义的哲学范畴来自传统的哲学理论，与本体论的中心范畴“实是”的意义有着尤其复杂和深刻的联系，正是通过对“实是”的意义的深入分析，马克思哲学把“物质”置于中心地位，并说明了“物质”与西方哲学的那些中心范畴之间的联系。我愿以“物质”的观念为例，展开和重建马克思著作中的逻辑论证的成分，使得马克思主义哲学成为真正的“说理”的哲学，而不只是一些论断和结论的简单凑合。

1．西方哲学史上的“物质”观念

希腊哲学中并无现在所谓的“物质”概念，当然也就不会有以“物质”概念为中心的唯物主义。我之所以要指出这一事实，是因为过去按照日丹诺夫关于哲学史的定义，把唯物主义与唯心主义的“两军对阵”作为哲学史的唯一线索和内容。希腊哲学中没有“物质”概念这一事实却说明，“两军对阵”在一开始并不存在。

希腊哲学包含着以后一切哲学概念的萌芽。预示着后来的“物质”概念的希腊哲学概念是“质料”（hyle）。hyle在希腊文中的原意是“木材”，哲学家借用这个生活用语表示世界万物构成的原材料。亚里士多德说，最早的哲学家都主张质料是世界的本原，但这只是他从自己“四因说”的观点对过去的哲学史的一种概括而已。最早的哲学家并没有使用“质料”这一概念，这是亚里士多德创造的一个物理学和形而上学的概念。hyle在中世纪被翻译为materia，但其基本意义仍然是“质料”。直到近代哲学中，西文中的matter才表示“物质”的意义。但因为“质料”与“物质”在现代西文中是同一个词，一些人便按照亚里士多德的解释，把最早一批主张世界本原是“质料”的哲学家说成是“唯物主义者”，这是一种望文生义的解释。

姑且不论最早哲学家的观点是否能够归诸亚里士多德所谓的“质料因”，即使按照亚里士多德的说法，他们的观点也不是唯物主义。正如亚里士多德注意到的，这些哲学家需要“动力因”来说明“质料”是如何结合和分解的；于是阿那克萨戈拉设定了“心灵”，恩培多克勒设定了“爱”和“恨”作为推动“质料”运动变化的原因。按照“两军对阵”的标准，这意味着精神是推动物质的力量，这当然不属于唯物主义。最早一批哲学家中的另外一些人，如主张“水是万物本原”的泰勒斯和主张“火是万物本原”的赫拉克利特，根本没有区分物质和精神，作为世界本原的“水”或“火”并不是我们现在理解的物质形态，而是有着活力的灵魂。因此，“泰勒斯说万物都有灵魂，并进而把水的能动力量奉为神圣的力量，也说万物都充满了神” 。赫拉克利特所说的“火”是“永恒的活火”，等于logos（相当于后来所说的“理性”），又说：“logos为灵魂所固有。”这些哪里是什么“唯物主义”呢？后来的斯多亚派把赫拉克利特所说的“火”等同于“精神”和“神”，并不是没有道理的。在希腊哲学中，唯有原子论可被算作唯物主义。原子论只用物理属性解释原子和原子的运动，并把灵魂解释为“精细的原子”。但这一孤证不能支持“两军对阵”的说法，因为原子论力量太弱，根本无法与希腊哲学的其他学派“对阵”；柏拉图和亚里士多德以及后来的斯多亚派等主流派别，也不把原子论当作主要论敌而与之“对阵”。

不过，亚里士多德所说的“质料”虽然不是“物质”，却包含着近代哲学的“物质”概念的萌芽。这表现在以下几个方面：

首先，亚里士多德虽然认为质料既不可以直接感知，也不可以用概念加以描述的现实，但他承认，可以用“类比”方法来把握它。这就是把“质料”类比为有形的材料。比如，他在举例说明“四因”的意义时，说“铜”是“铜像”的“质料因”。也是在把“质料”类比为“有形物”的意义上，他把早期自然哲学家所说的“水”“火”“气”等概括为“质料”。他甚至在《大伦理学》第5章中把“质料”说成是有形状、大小的东西。“质料”的这一类比意义即后世所说的“广延”。

其次，在《物理学》中，亚里士多德把“质料”当作事物运动变化的载体。他认为，运动变化是在不变的载体的基础之上，既有形式朝向它所缺乏的形式的过渡、转化。变化的只是形式，例如，水变成气时，构成水或气的质料不变，变化的只是水的“湿性”变成了气的“热性”。同样，在位移运动中，变化的只是事物的位置，构成事物的质料并不变化。亚里士多德的物理学把质料视为运动载体的观点，与近代力学把物质视为运动的载体的观点是一致的。

更重要的是，亚里士多德在《形而上学》中，把“质料”与“实是”“本体”“本质”等关键概念联系在一起。亚里士多德说，形而上学的研究对象是“实是自身”（being qua being），“实是”的中心意义是“本体”。但是，“本体”的基本意义是什么呢？亚里士多德在《形而上学》第6卷中，首先说明“质料”非常接近于“本体”的意义，因为本体是一切属性所依附的“基体”或“支撑”（hypokeimenon）。他做了一个思想实验：如果把依附在本体上的所有属性都剥离之后，那么最后剩余的必定是本体。他说：“把其他一切都剥离之后，剩下的只有质料。”如此看来，质料应该是本体。但亚里士多德笔锋一转说：“这是不可能的，因为可分离性和‘这一个’是本体的主要特征。”他的意思是说，没有任何属性的质料只是一团混沌，不能彼此区分开来，不是独立的个别存在；我们甚至不能说质料“是”一个什么样的东西，它当然不能成为“实是”的中心意义，即不可能是“本体”。

在以后的论述中，亚里士多德虽然说，形式或本质是主要的、基本的本体，但这只是从可用定义来认知的角度来论述的。他承认，在现实中，可感的本体都是质料和形式的复合物；没有质料的形式与没有形式的质料一样，不可能是具体存在的本体。总之，亚里士多德的质料观建立在“载体”或“基体”“实是”“本体”等一些根本概念的基础之上。这些也是后来的“物质”观念的基础。

在中世纪，“质料”的意义逐渐向近代哲学意义上的“物质”的范畴过渡。中世纪的神学家把质料解释为上帝创世时最初创造的原材料。奥古斯丁解释《创世记》中“上帝创造了天和地”这句话时说，“地”就是质料；质料“近乎虚空”，但不完全是虚空，因为最初的质料已经具有形状。托马斯·阿奎那进一步区分了“共同质料”或“原初质料”与“能指质料”。原初质料是不可区分的一团混沌，“能指质料”（materia signata）却是可以区分出形状、大小的东西。托马斯·阿奎那明确地说：“所谓能指质料，我指的是按照一定的形状来规定的质料。” 亚里士多德虽然以“形状”来类比“质料”的意义，但托马斯·阿奎那首次明确地把“形状”作为“能指质料”的属性。这是向近代哲学的“物质”概念迈进的重要一步。

托马斯·阿奎那的另一个贡献是在“实是”的意义中区分了“存在”和“本质”。中世纪哲学家用拉丁文esse表示希腊文toon（实是），兼有“存在”（existence）和“本质”（essence）的意思。托马斯·阿奎那用esse表示本质，用ens表示存在。他说，“存在”（ens）的意义来自动词“是”（est），“‘是’的纯粹意义是‘在行动’，因而才表现出动词形态” 。上帝的存在是创造活动本身，它赋予一切事物现实性。任何事物的本质在未获得存在之前都只是一种潜在，一种可能性；上帝的存在活动是使潜在转变为现实。因此，存在高于、优于和先于本质。本质依赖存在，没有存在，就没有实在的本质。托马斯·阿奎那所说的“存在”（ens）仍是拉丁文“是”动词的名词形式，直到16世纪，经院哲学家才创造出拉丁文ex-istens代替ens的意思。从构词法上就能看出，existens（存在）与sub-stens（本体）有不同的前缀。“本体”中的sub-表示属性“之下”的支撑点或基体，“存在”中的ex表示“走出”这一基体，即走出本体的范围，“存在”的意义就是在不断超出自身的活动过程中创造自身。

自从区分了“存在”与“本质”之后，哲学家遇到的问题是：“本体”的首要意义究竟是存在还是本质？这一问题成为近代哲学的主要问题之一。被称为近代哲学之父的笛卡儿首先回答了这一问题。他对“本体”的定义是：“一个不依赖其他任何东西而自身存在的东西。” 他承认，严格地说，只有上帝才是不依赖于任何东西的存在，上帝是唯一的本体。但他又说，“本体”是多义词，它可以在相近的意义上运用于不同的对象。在与“本体”的定义相近的意义上，心灵和物质也是本体，因为除了上帝之外，它们不需要依赖其他任何东西而存在。

笛卡儿还认为，我们只能通过属性认识本体，“上帝”这一本体的属性是“无限完满”，“心灵”的属性是“思想”，而“物质”的属性是“广延”。“思想”和“广延”是清晰、明白、最为广泛的属性，因此，从认识论的意义上说，只有心灵和物质才是本体。

笛卡儿开启了“心灵”与“物质”的二元论，同时也引发了关于心灵与物质关系这一重要的哲学问题。斯宾诺莎按照笛卡儿的逻辑推理说，如果只有“上帝”才是严格意义上的本体，为什么不始终如一地坚持上帝是唯一本体的一元论呢？既然“物质”和“心灵”只是通过其属性才能被认识，为什么不把“广延”和“思想”看作唯一本体的属性，而把物质的事物和心灵的观念分别看作“广延”和“思想”的“样式”呢？莱布尼茨则认为，“广延”是一个无限可分的属性，具有此属性的“物质”不可能是真正的本体，只有绝对不可分的“单子”才是本体，而只有“精神”才是绝对不可分的；因此，单子必然是精神本体。

除了以上的唯理论者以外，经验论者也就“物质”是不是本体的问题展开了讨论。洛克为物质本体辩护。他的理由主要有两点：第一，物质的存在是所有属性的“基体”或“支撑点”；第二，物质的“广延”及其相关的“运动”“不可入性”等属性是不依赖于人的主观能力的“第一性的质”，与依赖人的主观能力的“第二性的质”相区别。贝克莱通过推翻这两点理由，否定了“物质本体”的概念。贝克莱说，作为“支撑”可感属性的“基体”是不可感的，既无理由，也无必要承认物质本体的存在。另外，“广延”及其相关属性与其他可感属性一样，也依赖于人的主观能力，具有“心灵”的属性。

以上各种观点，不管是肯定还是否认“物质本体”的观点，都有一个共同的预设，即物质的属性是广延。肯定者争辩说，因为物质具有广延的属性，所以物质是本体；否定者说，因为广延不能成为理智或感觉所把握的属性，所以物质不是本体。他们的物质观都是把物质归于广延的本质主义。

2．费尔巴哈的自然本体论

18世纪的唯物主义者并没有摆脱本质主义的物质观，只是更明确地把“广延”等同于可感的性质。如拉美特利说：“我睁开眼睛就看到我的周围只是物质，只是具有广袤的东西，可见广袤这种属性是属于一切物质……这种特性的前提是形体的本体有三度，即长、宽、高。” 18世纪的唯物主义者同时肯定了物质有活动的能力。他们把否认物质本体的贝克莱的观点视为“发疯的钢琴”（狄德罗语），但似乎没有过多地考虑他们以前的哲学家在“本体”的各种意义上赞成或反对“物质本体”的种种理由。只是在费尔巴哈那里，才摆脱了把“物质”等同于可感形体的简单化观点，而建立了一个系统的自然本体论。

“本体”（Substanz）来自“实是”（Sein）。费尔巴哈的本体论从分析“实是”的意义开始。他说：“哲学是关于存在物的知识。事物和本质是怎样的，就必须怎样来思想、来认识它们。” 那么，事物和本质究竟是什么样子的呢？费尔巴哈的回答是：“任何一个本质，都只是被规定为它所是的……任何一个本质，只要达到了生存，就算是达到了它的规定。生存、存在，就是完善，就是完成了的规定。” 这两段引文中的“所是的”“本质”“存在”“生存”都是西方哲学的中心范畴。费尔巴哈对这些范畴的意义实际上作了一个递归式的解释：“本质”（Wissen）被归结为“实是”（Sein），“实是”被归结为“存在”（Sein），而“存在”与“生存”（Existenz）是等同的。在哲学史上，特别是在康德和黑格尔的哲学中，这些范畴已经被仔细地区分开来。费尔巴哈并没有详细说明他为什么要忽视这些区分，而径直把它们的意义都归结为“存在”或“生存”。公平地说，费尔巴哈并非完全不了解这些区分，只是从他认为是理所当然的前提出发，他用几句话就简略地把这些区分打发过去了。对于费尔巴哈哲学的研究者来说，揭示并审视他所依赖的前提，是至关重要的。

首先，费尔巴哈认为，“本质”是一种规定性，而任何规定性都必须用“是”来表达，比如，“动物被规定为动物，植物被规定为植物，人被规定为人”。就是说，事物的本质规定性是在陈述：一个事物就是它所是的东西。但是，这岂不是什么也没有说的同义反复吗？为了回答这一逻辑上的诘难，费尔巴哈可以解释说，“实是”不只是一个逻辑连词，它表示生命的过程。当他说一个事物的本质就是它所是的东西时，他是在说这样的意思：“生命，就是自我行动着的存在。所以，植物性的本质，当它作为植物性的本质而行动着的时候，就算是达到了它的规定；有知觉的本质和有意识的本质，情形也是如此。”就是说，一个有机体的生命是实现它自身本质、达到它的规定性的过程，因此，可以把“本质”规定为“实是”。这一论辩还包含着第二层意思：既然“实是”（事物“所是的东西”）是有机体的生命，或者推而广之，是一切事物的行动过程，那么，事物的活动或生命过程也能被说成是“生存”。正是在此意义上，费尔巴哈说：“任何一个本质，只要达到了生存，就算是达到了它的规定。”这是他在把“本质”的意义归结为“实是”（“规定”）和“生存”的结论。

其次，当费尔巴哈把“实是”归结为“存在”时，他深知，由于这两个词都来自“是”动词sein，他似乎没有在字面上区别这两个概念的意义。费尔巴哈于是作了这样一个辩护：“把存在的东西说成它所是的那样，是真实地宣说了真实的东西，看起来却好像是肤浅的；把存在的东西说成是它所不是的那样，是不真实地、歪曲地宣说了真实的东西，看起来却好像是深刻的。” 费尔巴哈在这里似乎语焉不详：什么是“真实的东西”？为什么“把存在的东西说成它所是的那样”看起来好像是肤浅的，反之看起来却好像是深刻的？联系下文来看，费尔巴哈所说的“真实的东西”指空间和时间里的本体。他说：“空间和时间是一切实体的存在形式。只有在空间和时间内的存在才是存在。” 这也是他把“存在”等同为“生存”的理由所在。如果说，“生存”这个词表示事物的活动或生命的过程，那么，“存在”则表示事物活动或生命过程的空间和时间形式；或者说，存在物是在空间和时间中运动的本体。这只是在说，自然界的感性存在，或个别的自然物，都是本体。费尔巴哈认为，这个道理是简单的，依靠感性直观就可以认识到，却是真实的。反过来，黑格尔的唯心论把不存在于空间和时间的“绝对精神”说成是存在着的本体，这完全是抽象的思辨对真实的事物所作的歪曲，却被看作是深刻的哲学。

费尔巴哈把“实是”的意义归结为“存在”，并把“存在”归结为“自然界”这一“本体”。他说：“自然是与存在没有区别的实体，人是与存在有区别的实体。没有区别的实体是有区别的实体的根据——所以自然是人的根据。” 这段话集中地表达了我们称之为“自然本体论”的基本观点和证明，值得我们逐句加以分析。第一句“自然是与存在没有区别的实体”，这里的“存在”，指时空中的存在，一切自然物都是时空中的存在，反之亦然；因此，存在就是自然界，本体就是自然界的个别事物。第二句“人是与存在有区别的实体”，人与存在的区别在于人有意识。费尔巴哈把人的“意识”看作是与“存在”相对立的两个范畴，他如此区别的一个隐性理由是：一切存在都是时空之中的存在，而意识不在时空之中。但是，意识是人的大脑的功能，而人的大脑是自然的产物，是属于人这一自然实体的。因此，“自然是人的根据”。

费尔巴哈的“自然本体论”的证明是从自然到人、从一般自然物到人和大脑（意识）的自然界自身的发展顺序。他把这一顺序称为“发生学观点”，并按照这一观点，作出了“第一性”和“第二性”的区分。自然或存在是第一性的，意味着自然界首先存在，独自存在，不依赖其他东西而永恒存在。他说：

只有当我们认识到了自然界以外没有任何存在，形体的、自然的、感性的存在以外没有其他的存在时，当我们将自然界放在它自己上面时，因之当我们认识到关于自然界基础问题其实就是关于存在基础问题时，世界、自然界才是可以解释的。

与自然界相比，人及其意识是第二性的，这意味着人是自然界的产物，意识是从存在派生出来的。费尔巴哈说：“思维与存在的真正关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维。存在是从自身、通过自身而来的——存在只能为存在所产生。” 他反复阐述这个道理，作为他反驳黑格尔的绝对唯心论的前提和基础。黑格尔哲学的开端也是“实是”。按照费尔巴哈的分析，黑格尔所说的实是只是离开了具体存在的、思想抽象出来的本质，没有任何实在性，是一个空洞的概念。在黑格尔那里，实是的规定性不是来自自然物，而是在思辨的概念活动中赋予的。正是在此意义上，费尔巴哈批判黑格尔完全颠倒了第一性和第二性的关系，“把第二性的东西当作第一性的东西，而对真正第一性的东西或者不予理会，或者当作从属的东西抛在一边”。

“自然本体论”不是费尔巴哈哲学的全部。他宣称，他的新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象——因而也将人本学连同自然学当作普遍的科学。人与自然的统一、人本学与自然学的统一的理论根据是思维与存在的统一。费尔巴哈说：“自然界这个无意识的本体，是非发生的永恒的本体，是第一性的本体，不过是时间上的第一性，而不是地位上的第一性，是物理上的第一性，而不是道德上的第一性；有意识的、属人的实体则在其发生的时间上是第二性的，但在地位上说来则是第一性的。”他说得很清楚：发生学上的“第一性”与“第二性”的区分不等于“第一重要”和“第二重要”。发生学上的第二性的意识在人本学上是第一重要的。意识的重要性在于它能够规定本质。我们看到，费尔巴哈把本质理解为判断和定义所表达的“实是”。但既然只有人的意识才能作出判断和定义，那么，本质就只是人的意识赋予事物的。自然界的时空存在只是外表，需要人的意识赋予自然物以本质。费尔巴哈认为，宗教中的“上帝”是人把自己的本质赋予自然界而产生的，人本学要恢复对人自身的本质的认识。他总结了唯心论、神学和泛神论的教训，认为既不能仅仅在意识之中认识本质，也不能在上帝或作为上帝的化身的自然界中认识本质。唯一可行的道路是在思维与存在的统一性中认识本质。他说：“思维与存在的统一，只有在将人理解为这个统一的基础和主体的时候，才有意义，才有真理。” 这里的“意义”“真理”都是指本质。在费尔巴哈的人本学中，人是靠思维和直观认识本质的。思维认识的本质是人的类意识，而直观所感受的本质是爱。他更强调爱，爱在费尔巴哈看来有两方面的重要性，第一是道德上的重要性。他说：“爱吧！但是要真正地爱！——这样，一切其他的德行也就会自然而然地归于你了。”第二个重要性在于爱是思维和存在相统一的具体体现。他说：“什么叫爱？思维和存在的统一。存在是女人，思维是男人。”

我们之所以详细地引用费尔巴哈的观点，是因为我们将看到，这些观点是如何影响恩格斯的。恩格斯嘲笑费尔巴哈的“爱的宗教”，认为他在社会历史领域背离了唯物主义，但这些并不妨碍恩格斯完全接受费尔巴哈的自然本体论思想。但在谈恩格斯之前，我们首先要谈谈马克思对费尔巴哈的看法。

3．马克思哲学的“物质”范畴

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批评说：“以前一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面理解。” 马克思的批评主要是针对以前的唯物主义把“物质”理解为自然本体，把物质的本质属性等同于广延、运动等感性直观的对象的基本倾向。马克思看到，在人类社会中，没有纯粹的自然物，自然界都与人的实践有关，或是人的生产资料，或是生产劳动的产品。他在《1844年经济学哲学手稿》中提出了“人化的自然”概念。他说：

自然界的人的本质只有对社会的人才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界实现了的人道主义。

这些话表明，马克思从一开始就反对离开人的社会性来谈论自然界；这是他批判传统的“物质”观的要点。

马克思以前的唯物主义把物质的本质归结为广延等自然属性，不能抵御唯心论和怀疑论的挑战。如前所述，17世纪的一些唯理论和经验论者正是从这一点上否定“物质本体”的。18世纪的唯物主义实际上忽视了这些批评，简单地把“物质”等同于自然界的形体。费尔巴哈从发生的顺序来理解自然界第一性和人的第二性的区分。马克思指出，即使从发生学的观点来看，自然界发生的一切受到人的劳动，特别是现代工业生产的影响。他说：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”费尔巴哈强调人是自然的产物，马克思则说，甚至人的感觉也是在社会中形成的。“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。” 费尔巴哈从存在（或“实是”）与思维的关系入手论证物质本体的第一性，但他把存在理解为自然物，把思维理解为自然的产物，仍未能摆脱对物质作感性直观的缺陷。

马克思的唯物主义强调的不是物质的自然性，而是物质的社会性。这是他与旧唯物主义者的显著区别。在马克思的著作中，“物质”在绝大多数场合都是表示人的社会实践的行为和结果的外在特征的形容词，如“物质生产”“物质力量”“人的物质关系”“物质生活条件”等，他没有把“物质”当作本体。马克思在《哲学的贫困》中指出：“一切存在物，一切生活在地上和水中的东西，只是由于某种运动才得以存在、生活。例如，历史的运动创造了社会关系，工业的运动给我们提供了工业产品，等等。” 另一方面，为了反对把人的社会性理解为精神或意识的唯心主义，马克思同样强调自然界和物质的独立存在。在《1844年经济学哲学手稿》中，他说：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造。” 这是强调自然界是生产劳动的物质条件。在《神圣家族》中，他说：“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。” “物质本身”接近于“物质本体”的意义，“预先存在”的“物质本身”则是先于人类的自然界了。坚持自然界是先于人类、不独立于人类的物质世界，这是一般唯物主义的基本立场。

在马克思的著作中，虽然既有对物质存在的社会性的强调，又有唯物主义的一般论述，但只有前者才表现了马克思哲学的独创性和变革意义。马克思的唯物主义的重心是以物质生产为基础的社会实践，社会实践的理论后果不是存在与思维的对立，而是“环境的改变和人的活动的一致性” 。马克思没有也无意要建立一个物质本体论。如果把马克思关于物质本身的零星论述加以发挥，使之成为系统的物质本体论，那就可能会淡化马克思的唯物主义独创性，既不能与以前的唯物主义有本质上的不同，也不能在学理上有效地抵御历史上对“物质本体”的种种质疑。

4．“哲学基本问题”的来源

马克思主义哲学的物质本体论最早出现在恩格斯的著作之中。恩格斯并没有关于物质本体论的著作，他的这方面的思想散见于《反杜林论》和《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等著作中。恩格斯的物质本体论基本上沿袭费尔巴哈的思路：第一，把“实是”的意义归结为“存在”；第二，把“存在”的意义归结为自然界的存在；第三，把自然界的存在与人的思维相对照，提出“存在与思维关系”的问题，包括何者是第一性和两者有无同一性这两个方面。

上述第一、二个步骤见诸《反杜林论》。杜林按照西方哲学的传统，把世界的统一性称为Sein。恩格斯与杜林的分歧首先表现为如何理解Sein。恩格斯批评杜林把Sein理解为“包罗万象的实是”。恩格斯接着说了他对Sein的理解。这段话的德文原文是：“WennwirvomSeinsprechen，undblossvomSein，sokanndieEinheitnurdarinbestehn，dasalledieGegenstande，umdieessichhandelt-sind，existieren.” 在中文版里，这段话被翻译为：“当我们说到存在，并且仅仅说到存在的时候，统一性只能在于：我们所说的一切对象是存在的，实有的。” 这里把Sein译为“存在”，结果这句话的意义成了“存在的统一性是存在的”这样一句完全没有实际意义的同义反复。实际上，Sein在这里应被翻译为“实是”。恩格斯的意思是，当我们说到实是，并且仅仅说到实是的时候，统一性只能在于：一切对象都是存在。注意：这一段把“实是”的意义归结为“存在”，却没有把这两个词当作同义词来使用。如果把“实是”等同为“存在”，那么下一段的话就有问题了。

在接下来的那一段话中，恩格斯说：“DieEinheitderWeltbestehtnichtinihremSein，obwohlihrSeineineVoraussertzungihrerEinheitist，dasiedochzuerstseinmuss，ehesieeinsseinkann.” 这句话应被译为：“世界的统一性不在于它的实是，尽管世界的实是是它的统一性的前提，因为世界必须先是一个东西（Sein），然后才能够是统一的。”但是，中文版的翻译却是：“世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能是统一的。” 由于Sein在中文版中都被等同为“存在”，这一句中的“世界的统一性并不在于它的存在”，与前一句“统一性只能在于：我们所说的一切对象是存在的，实有的”一句，是相互矛盾的。

如果把Sein译为“实是”，把“Existenz”译为“存在”，那么，这两句就好理解了，没有矛盾了。恩格斯的意思是说，从逻辑的顺序上说，先要把世界看作“是”一个东西（Sein），然后才会有世界统一于什么东西的问题。因此，恩格斯肯定：“世界的实是是它的统一性的前提。”但恩格斯接着说，逻辑上的前提不能决定世界统一性的实际意义［“在我们的视野范围（即逻辑的范围）之外，Sein甚至完全是一个悬而未决的问题”］，世界的统一性的实际意义“是由哲学和自然科学的长期的和持久的发展所证明的”。在恩格斯看来，被科学证明了的结论只能是：“世界的真正统一性是在于它的物质性。”

从《反杜林论》上下文来理解，恩格斯区别了“实是”（Sein）与“存在”（Existenz），却没有区分“存在的”（Existieren）与“物质性”（Materialitat）。他认为，杜林世界的统一性理解为“实是”是错误的。正确的理解应该是，世界的实是在于它的存在，而一切存在都是物质存在。结论因此是：世界的统一性在于它的物质性。

在把Sein的意义归结为存在、再把存在等同为物质的存在之后，恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，才得以把“全部哲学的最高问题”归结为“思维和存在，精神和自然界的关系问题” （“Die Frage nach dem Verhaltnis des Dekens zum Sein，des Geistes zur Natur”）。恩格斯解释说，这一问题涉及关于世界本原的看法，“存在”和“自然界”是同义词，“思维”和“精神”是同义词，这些都是关于“世界本原”的概念，凡是认为精神对自然界来说是本原的，属于唯心主义阵营；凡是认为自然界是本原的，属于唯物主义阵营。恩格斯说，在何者是本原这一问题之外，“唯心主义和唯物主义这两个术语本来没有任何别的意思”，如果在别的意思上使用，就会造成思想混乱。“本原”（Ursprungliche）即起源。对起源的探讨属于费尔巴哈所说的“发生学”。（费尔巴哈说：“发生学观点……对于一个由表象提供的对象……研究其起源。” ）恩格斯把“自然界”和“存在”当作同义词，把“精神”和“思维”当作同义词，按照“本原”和“派生”的发生学标准，作出了“存在第一性，思维第二性”的区分。另一方面，恩格斯也承认两者的同一性，这意味着思维是否能够认识外部世界，这是一个认识论问题。在认识论领域，唯物主义并不必然地与唯心主义对立，而与怀疑论或不可知论相对立。

恩格斯把“实是”的意义归结为“存在”，把“存在”等同于自然界，提出了自然界与人的思维何者第一性的问题和两者是否有同一性的问题，认为人的思想可以把握自然的本质。这些都是来自费尔巴哈的“自然本体论”的思想，甚至很多表达方式都是费尔巴哈的。恩格斯在谈到费尔巴哈的影响时说，费尔巴哈的《基督教的本质》一书的解放作用，“只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他，这可以从《神圣家族》中看出来。” 但我们在《神圣家族》中却没有看出费尔巴哈有多大的影响。在那里，我们看到马克思的一段话：“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。” 这里的“实物”（Ding）、“定在”（Dasein），相当于物质存在，但马克思没有把它当作不依赖于人的自然界的存在，而是看作人与人的社会关系。倒是在恩格斯的著作中，我们看到了费尔巴哈的“自然本体论”的强烈影响。恩格斯在总结费尔巴哈的唯物主义时说：“我们自己所属的物质的、可以感知的世界，是唯一现实的；而我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。物质不是精神的产物，而精神本身只是物质的最高产物。” 恩格斯评价说：“这自然是纯粹的唯物主义。”恩格斯本人的唯物主义也是这种“纯粹的唯物主义”。

在马克思主义发展的下一个阶段，普列汉诺夫和列宁进一步发挥了恩格斯的“自然本体论”，使之成为“辩证唯物主义”的主要内容。我们着重来看一看列宁的《唯物主义和经验批判主义》。这是一部论战性著作，其论敌依据物理学的新发现，宣扬“物质消灭了”。其实，物理学中所谓的“物质”指“原子”，或原子构成的运动载体，这种物质观是近代本质主义的实体观的产物。只是在把“物质”的属性等同于“广延”、把“物质”等同于自然形体的情况下，当原子转化为无形体的能量时，“物质消灭”论才能够成立。但是，马克思从来没有把“物质”当作自然界的实体，更谈不上把物质的属性等同于广延。原子与能量的转换与马克思关于社会存在的哲学是不相关的，利用“物理学危机”向马克思的唯物主义的挑战是不切题的做法。但是，这对恩格斯的“自然本体论”却构成了一个挑战。从费尔巴哈开始的“自然本体论”把“存在”解释为自然界，以感性直观的方式提出了“思维与存在的关系”，蕴含或强烈地暗示着无形的内在（思维）与有形的外在（存在）的对立。当自然物的存在失去了形体，这种“自然本体论”需要辩护和进一步的理论解释。

列宁把恩格斯的“存在与思维”的关系更加明确地转化为“物质与意识”的关系。他承认：“物质和意识的对立，也只是在非常有限的范围内才有绝对的意义，在这里，仅仅在承认什么是第一性的和什么是第二性的这个认识论的基本问题的范围内才有绝对的意义。超出这个范围，物质和意识的对立无疑是相对的。” 列宁的不同之处在于把费尔巴哈的“发生学”或恩格斯的“本原问题”转变为认识论的问题。从认识论的角度来讨论物质与意识的关系问题，早在近代唯物主义那里就开始了。在经历了几百年的漫长争论之后，列宁所能进行创新的空间不是很大。

列宁关于物质的定义基本上重申了感觉反映论的基本原则。他强调：“物质是标志客观实在的哲学范畴。”“客观实在”相当于传统本体论中的“本体”概念。这一定义又强调，物质“为我们的感觉所复写、摄影、反映”。感觉的“复写、摄影、反映”都是感性直观，而感性直观的对象不可能没有形状、大小；即使是能量，在仪器的观察中也有运动的轨迹，因此能够被我们的感觉所直观。列宁的定义并没有否认物质的广延属性，它只是否认物质的广延可以被感官直接把握，并否认物质的广延等于形体大小，承认物质可以是无形体的能量的有形运动；因此可以解释原子转化为能量为什么不是物质的消灭的道理。但是，这一定义仍以感性直观的方式把握物质，因此不能摆脱虽然把物质的属性作为感觉对象的后果，也不能解决现代物理学中的争论。比如，海森堡提出的测不准定律表明，人们不能同时精确地测定微观粒子的质量和速度。玻尔提出的互补原理表明，量子粒子性（它的时空坐标）和波动性（它的动量）只有在互相排斥的实验条件下才能表现出来。海森堡和玻尔都强调基本粒子的性质和人们使用的测量仪器等观察条件有着不可分割的关系。哥本哈根学派由此得出结论：在微观世界里，观察的对象和主体不可区分，用以描述“客观实在”连续性的因果规律的概念不再适用于量子力学。我们不赞成他们的观点，但只是使用列宁的“物质”定义与他们辩论，却于事无补。因为他们的证据恰恰是针对“客观实在能够被感觉所复写、摄影、反映”这一反映论原则的，为了说明他们的证据与唯物主义并不相矛盾，我们还须另辟蹊径。

以上我们谈到的马克思对费尔巴哈的批判与恩格斯、列宁对费尔巴哈的“自然本体论”的继承，分别代表了马克思主义哲学的物质观的两个发展方向。在卢卡奇所理解的马克思的历史辩证法与苏联的理论家们所理解的恩格斯的自然辩证法之间，我们同样可以感到两种不同的物质观的张力。1971年，阿尔弗莱德·施米特（Alfred Schmidt）出版了《马克思的自然概念》一书，指出了马克思与恩格斯的不同的自然观：马克思始终从人的观点看自然，他认为，随着人类的劳动、技术和工业在越来越大的范围内干预自然，自然越来越变成为人的存在；而在恩格斯看来，自然始终是先于人、独立于客观存在的。在20世纪80年代之后中国理论界的“辩证唯物主义”与“实践唯物主义”之间，我们再次看到马克思主义哲学中两种物质观和自然观之间的差异。

在历史和现实中，对马克思和恩格斯的“物质”概念的不同解释而形成的两种观点，都有经典文本的依据，我们现在无须把两者的差异夸大为“党派之争”或“政治思想路线之争”。事实上，马克思从来没有离开唯物主义的一般前提，从来也没有否认，只有在一定的物质条件下，人才能从事改造自然和社会的实践活动。恩格斯也一直坚持唯物主义的实践观点，承认意识和历史中的人的革命的能动作用。他们两人的分歧只是强调了他们共同创立的新唯物主义的不同侧重点。如果只是抽象地分析文本的意义，马克思和恩格斯对物质的不同论述并不是十分明显和重要的分歧，但如果我们联系社会历史观、价值论和自由解放理论的具体问题，这一分歧在理论和实践上都有可能引起明显不同的后果。

来源：思想与社会