摘要：在历史变迁时刻，“纸钱”的供奉常常被观察者提及。根据侯锦郎的描述，1949年以后，拜更老练的上海商人所赐，一种“西洋”风格的纸钱传播到台湾地区。（侯锦郎，1975：16—17）我在台湾发现，来自小资本主义始终薄弱的华北地区的大陆人仍然喜欢烧银锭，而不是传统的或

阴阳之间的交易

文 | 葛希芝

在历史变迁时刻，“纸钱”的供奉常常被观察者提及。根据侯锦郎的描述，1949年以后，拜更老练的上海商人所赐，一种“西洋”风格的纸钱传播到台湾地区。（侯锦郎，1975：16—17）我在台湾发现，来自小资本主义始终薄弱的华北地区的大陆人仍然喜欢烧银锭，而不是传统的或“西洋式”的纸钱。

高延对灵魂债务的表述与近期出现的表述的不同之处在于其金融安排的相对简单性、其对债务人的灵魂监狱表述和原始债务的高度个人化基础，然而禄是遒的描述解释了灵魂债务从使用货币以安抚政治权力到以资本主义方式使用货币获取利息的转变过程。侯锦郎对此的表述，也是我在台北的报道人所认可的，构想了一个高度制度化的金融系统，一个天界的中央银行。在此，我们看到了人类的身体、寿命以及生活的幸福与否都被明码标价，这是货币经济渗透到人类生存中的一个极端例子，也是隐喻所能表达的。

这些交易显示了台湾人的哪些关于自身极其经济的讯息呢？

我很难批驳韦伯有关“道教和中国资本主义精神”的研究，其观点涉及原始债务的民间信仰、正义行为的大众典范与小资本主义经济实践之间的联系。不要说发展壮大，就连继续从事个体经营，都要依靠信誉与期望他人履行义务的信任。

苏海涵（1982：185—186）将儒家的“义”美德与朋友和商业伙伴之间的互惠关系相联系，他认为对神灵的崇拜表达了这些重要关系的社会价值。神灵关注人类交易中的诚信和正直，并以家业兴旺作为回报，这在小商人和手工业者中司空见惯。偿还债务是人世间的一项基本义务，通过祭祀仪式，它被提升为天界中的一种圣礼，一种个人救赎行为。

然而，我感兴趣的不仅仅是货币本身，还包括像资本一样使用的货币，以及这些仪式性的使用在多大程度上反映和鼓励了与资本主义相似的关系。

马克思对单纯作为流通手段或价值尺度的金钱，以及作为资本的货币做了明确的区分，前者是“财富的普遍物质代表”，后者则代表着资本。（马克思，1973：216）在前资本主义阶级社会里，金钱作为交换手段和价值尺度被使用，用马克思的话说就是“货币又是与构成财富的所有特殊实体相对立的财富的物体化形式”，“货币从表现为单纯流通手段这样一种奴仆形象，一跃而成为商品世界中的统治者和上帝”。

当复杂的前资本主义社会将它们的经济货币化后，钱就成了“商品中的上帝”。（马克思，1973：221）中国谚语“十两银子通神，百两银子通天”（载普劳朴［Plopper］，1969：168）和“土地爷开银行——钱通神路”（载罗圣豪，1991：234）都表达了类似的意象。

也许从历史上看，祭祀中的消耗品、食品和丝绸逐渐让位于黄金及其象征物，然后又让位于现在仍在使用的纸质象征物。国家祭祀用的献祭则采用不同于资本主义模式的贡赋制生产方式，它们只采用消费品，从不采用金钱：在他们眼里，祭祀就应该如同一场宴会。（艾迪瑾［Edkins］，1878：18—38）

然而高延所引用的资料显示，早在3、4世纪的时候，中国的祭祀活动中就开始采用纸做的冥币了；在7世纪的时候，祭祀用的货币已接近现在的形式。（高延，1969，1：713—714）

侯锦郎则貌似有理地认为，这一转变是与12世纪宋代大规模的城市化（宋代城市化扩大了货币在中国的使用）以及传统钱庄和纸币的发展同时发生的。他论及，这一时期在神灵面前诵读的文本（text）目前仍在使用，其中包含了“一种完全建立在财富基础上的来历不明的宗教”的元素，这与之前的道教传统不同。（侯锦郎，1975：35—36）我严重怀疑台湾目前的债务仪式模式是否源于宋朝；19世纪厦门存在的一种不那么完全的资本主义形式，以及对民间意识形态在文化变革中的可塑性的认识，都否认了两者间的这种亲缘关系。然而，从商品式祭品到货币式祭品，再到货币仿制品式祭品的转变，呈现出历史的合理性。

但这种货币是资本，还是小资本主义式的类似物？它可以被看成用来生产更多钱的一种工具吗？资本的能力就在于“通过将工资劳动纳入到生产中，以此用资本本身来交换劳动力”（马克思、恩格斯，1962：92）。在当代中国台湾有关鬼魂超自然债务的仪式中，我们可以看到马克思“作为资本的货币的流通和单纯作为货币的货币的流通之间”（马克思，1977：250）的经典区分。

马克思用两个简单的公式来概括这个区分。第一个公式是纯粹的货币或作为交换手段的货币流通模式：C—M—C。它表示出售商品（C），换取货币（M），然后又用货币（M）购买另一种商品（C）。在这里，货币只是促进了两种等值商品的转移。与此相反，第二个公式M—C—M，表示用货币（M）购买商品（C），然后再转手将其卖出换取货币（M）。货币流通后又回到原来的所有者手中，也许是以更大的数额重新流通。“在生息资本的场合，M—C—M的流通简化地表现为没有中介的结果，表现为……M—M，表现为等于更多货币的货币，比本身价值更大的价值。”（马克思，1977：257）“它所以获得创造价值的奇能，是因为它是价值。它会产仔，或者说，它至少会生金蛋。”（马克思，1977：255）

这些不就是中国的人与神之间以还款为终结的某种交易吗？对于芸芸众生来说，钱是一种交换媒介，通过钱，他们将其一生劳动中的部分成果用来交换最基本的“商品”——人身和命数，当这两者都消耗殆尽时，人便不复存在。

与此相反，诸神把金钱作为生息资本，通过人的自然劳动不断增值。神灵期望得到比他们最初借出的更多的钱：在正常的宗教活动中，人在一生中会有一系列献给神明的祭品，最后的偿还通常包括额外附加的利息。这笔钱将会又回到天界的金库里，通过与人类灵魂更进一步的资本主义交易来进行重新流通和自我增值。人世轮回，就是在生与死、债务与偿还的循环中无休止运转。消费把我们牢牢困在了滚滚红尘中。

生命中的最后一场仪式不仅教会了人们偿还债务的美德，还使钱的两种用途及其结果明晰化。

在宗教的隐喻里，把钱投放在有利息的地方是荣幸的，这一观点强调的是最终用于消费的非生产性的用途。富有而强大的神灵进行的是一种交易，贫穷而又无助的人进行的则是另一种交易。

当人们被告诫要以神的行为为榜样时，他们就被赋予了一个与道德不可分割的经济计划。这一交易反映了贡赋统治者的本来面目：显而易见，他们只知勒索，从不回馈。从小老百姓的观点看，有德行的行为应该是买卖、以物易物、交换，而不是掠他人之物或者欠债不还。他们应该非常谨慎地指出这些策略。

通过将重点放在神灵的等级体系以及“阳间”与“阴间”的交易上，我们可以清楚地看到中国老百姓做出的关键假设，这一假设与他们社区的权力和阶级，以及他们的两种生产方式有关。

人类学家在神、鬼、祖先之间，连同将货币作为资本的大众意识形态一起，建构的民间的区分体系，明确地界定了社会世界中存在于统治者与平民之间，以及有产者与无产者之间的差异。

他们还颠覆了神／鬼／祖先三分法最初所蕴含的价值观。灵魂是非生产性的依赖者，而非供应者；投资／生产是善行，支出／消费仅是不得已而为之的事情。在两种模式的政治经济中，官方和非官方的财富和权力来源不断强化着佛教和道教的区别。在和神灵以及与他们有着复杂联系的鬼及祖先打交道时，人们接受了一个贡赋制宇宙观的等级秩序。

然而，他们推崇小资本主义，并不是因为创造市场是人们的天性，而是因为与不平等的或者虚构的、延迟的交换相比，对等的协议之间直接的、具体的交换更符合人类的自主性。他们承认小资本主义的经验，甚至将其神圣化，因为这种体验为他们实现自己的近期目标提供了机会之窗。金钱颠覆了贡赋制不平等的僵化统治，提供了更大的分配公正性，因此焕发出比美德更耀眼的光芒。

政治经济生活的民间意识形态，反复引导我们关注现实世界的双重政治经济模式；在这种双重模式中，贡赋交换及小资本主义的交换，界定了老百姓的地位与权力，且塑造了社区及族群认同。

然而，贡品的给予虽然近乎义务，却也揭示了“下层民众”的价值与人性，他们为“上等人”提供所需。对这一点的系统性象征性始终表明，不论是阶级间的还是亲属中的下属都对官方意识形态提出质疑，该意识形态认为资源、仁慈和生活本身都是从强者流向弱者的。

统治者和长辈们不断灌输给民众的善良形象，可能主要是为了维持当局者的某种自我意识。每个人如果稍微阅读一下民间宗教中对大众世界观的证据的那些简洁而明确的阐述，都会明白整个社会的福祉取决于家庭生产者的劳动，也会知晓当统治阶级拿走具体的东西而只归还抽象的事物时，他们是既不慷慨，也不道德的。

神、鬼和祖先作为官僚、陌生人和亲戚的形象不断变化，当然是社会建构的结果，但也是批判性理论的一种形式。这一深刻见解不仅是学术性话语编织，也源自中国大众文化的酝酿。没有人会像柏拉图式的思想家所做的那样，把中国的物质世界看作另一个真实世界的阴影，它本身就如同我们的社会。

来源：近现代史论一点号