摘要：精神自由是庄子思想的核心。庄子一方面主张从一切实用功利和知识是非的束缚中超脱出来，另一方面也从积极的角度展示了与大道合一的自由体验。此积极的角度有一个一以贯之的核心观念，就是“游”。“游”的境界，就是一己之生命和“道”融浑为一的自由超脱的精神体验。
精神自由是庄子思想的核心。庄子一方面主张从一切实用功利和知识是非的束缚中超脱出来，另一方面也从积极的角度展示了与大道合一的自由体验。此积极的角度有一个一以贯之的核心观念，就是“游”。“游”的境界，就是一己之生命和“道”融浑为一的自由超脱的精神体验。
“游”是道家思想为中国美学贡献的一个理念，在中国艺术及美学里逐渐形成了“逸”的风格。这是一种带有浓厚的道家色彩的“兴”。“游”、“逸”以及庄子对“大人”的描述，体现了道家的境界论的特点，也为我们思考“大”、“崇高”等一般美学概念提供了一个中国美学的视角。
《庄子》内篇之中，对“游”的最集中、最精彩的描述就是《养生主》中的“庖丁解牛”。
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所倚，砉然响然，奏刀嚯然。莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技盍至乎此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇，而不以目视。官知止而神欲行，依乎天理，批大隙，导大款，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大觚乎？良庖岁更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀，十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，诘然已解，如土委地，提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
庖丁把屠宰切肉这样一种辛苦乏味的工作发挥成了高超的舞蹈艺术，并从中体会到了高度的精神享受（“踌躇满志”），依靠的是对于“道”的领会。这种领会超乎主客二分的知识和单纯的技艺纯熟，而臻于无为无不为的自由创造，所以文惠君感叹其通于生命的至理。
庄子在这里强调了“天理”的概念。庄子对俗儒把持的礼乐制度、五音六律常常抱有冷嘲热讽的姿态，而庖丁一篇方见出他对于上古文化的尊崇。庖丁的身体动作乃至切割皮肉所发出的音响，“莫不中音”，就是符合音律，而且如同神圣的乐舞一般——“桑林之舞”是传自殷商的古乐舞，是天子之舞。庄子笔下的得道之人，无心于音律与乐舞，动作却自然合于音律与乐舞。这颇有孔夫子所谓“从心所欲，不逾矩”的意味。庖丁面对难解的筋节，又十分谨慎，丝毫没有放旷疏简的风气。可见，庄子的“游”、“自由”等观念，并不意味着肆意妄为，涂抹欺世，其精神与后世儒家宣扬的“活泼泼地”境界相通。
庖丁对于“道”的把握方式仍有较强的道家色彩：要把握和依从天理，需要停用有限的耳目之官而“以神遇”——眼睛无法突破皮毛的阻碍而洞悉骨节筋络的复杂组织，而“神”则可以。作为解牛的准备工作，“官知止而神欲行”与《人间世》中的“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气”的“心斋”工夫是一致的，都是通过摒除有限的功利、技巧，让人心本自具有的潜能发挥出来，敏锐地觉知情境的特点。人由此可以灵活地掌握常与变、正与奇的尺度，既最大限度地调动既有知识、技术的储备，又最合理地应对任何一个独一无二的情境。
“游”可以给人带来高度的精神享受，但“游”本身却是无外在目的的，即朱光潜说的“无所为而为”的态度。“浮游不知所求，猖狂不知所往。游者鞅掌，以观无妄。”（《在宥》）唯有随兴而往，兴尽而归，才是真能游者。在这里我们可以把庖丁解牛的例子和前面提到的灌园叟抱瓮的例子做一个对比：两者都涉及到了“技”的问题，但庄子的态度截然不同。在庖丁这里，出神入化的“技”不是邀功求禄的手段，而是以解决一个难题之后的“诘然已解，如土委地”的体验为乐。在这种由技艺本身激发的快乐当中，庖丁得到了一种乐道的体验。而灌园叟严厉批判的提水机则不然，它的目的仅仅是最高效率地获取现实功利的效能，至于这种大规模的功利效用是否可能超出人心的驾驭范围则不在考虑范围内。
在分析孔子的“游于艺”时，我们已经把“技”区分为二：一个是“技艺”，另一个是“技术”。“技艺”是通达高度的精神成就和享受（“乐道”）的必要途径，“技术”则是追求现实功利、效能的手段。“技艺”主于身，化入音乐之道，为游戏，为审美的体验；“技术”则施于外物，令人心驰不返，远离了生命的本真。庄子高扬技艺而贬斥技术，近于孔子说的“君子上达，小人下达”的意思。所以，是否以“无为”的态度来运用“技”，正是能游与不能游的分界。能游与不能游，区分了审美与功利、道与器、君子与小人。在对待“技”的态度上，儒家与道家也分享着相似的认识。
我们在第二章分析老子的“当其无，有器之用”（《老子》十一章）的时候提到了心灵空间对于人的精神世界的重要性。庄子的思想深化了关于心灵空间的思考，其中就有庖丁解牛的寓言给中国文化贡献的“游刃有余”的思想。游刃有余所体现的自由，绝不仅仅是艺术性地劳动这样简单，文惠君点出的“养生”才是其价值所在。这里的“养生”主要是涵养生命的意义，不使其伤于外物，“终其天年而不中道夭”（《大宗师》），进一步还能“虚己以游世”（《山木》）。在庖丁的寓言里，骨头和肌肉象征着坚硬的、具有伤害性的“物”，而锋利的刀刃则代表了进入世间的“我”。《老子》云“有无相生”，游行于事物尚未成形的虚无之地，方不被坚硬的物所伤，才可以体会世界的生生之气。表面上，是“物”与“物”之间有空隙，有余地，但实际上，最关键的是人的心有余地。当人心被功利和是非充塞，面对外物时，眼前就会是莽然一块的“全牛”，根本无从下手。
留有余地，是中国哲学、美学当中一个特别重要的观念。中国人的伦理与审美，常常要创造余地，保留余地。无论多么小的空间，即便在一方小小的印章上，也要巧妙地留出气息流转的通路。这其中体现的精神，就是“游”的精神。
“游”还有一层意思是人与自然的生命融为一体，人在这种“一体”中体验着一种积极的自由和至高的愉悦，庄子谓之“天乐”。
《天道》云：“与天和者，谓之天乐。”天乐来自最彻底的无我、最广大的包容，也是最高度的愉悦。“知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。”（《天道》）体验天乐的人，虚空自身而随大化俯仰，无怨责与牵挂，心定而专一，不论如何行动都不会耗竭心力，因而获得了自由。得享“天乐”的关键是“推”、“通”。“通”是物我不分，是完全投入的体验，这就是“游”之区别于主客二分的“审美判断”的关键处。
庄子的寓言故事善于用看似普通的劳作事务来阐释心灵自由的境界，并以其效果上的出神入化来说明心定持静的内心境界在现于外境时的神奇表现。《达生》中提到，有一个人在用长杆捉蝉时，即便别人拿全天下来换这只蝉的翅膀，他都不会为之动心，所以捉高高的树上的蝉犹如探囊。庄子的解释是“用志不分，乃凝于神”，即在没有任何杂念能够扰动心志的时候，人的行为动作就会因“神”的凝定而调动起常人不可思议的潜能。《田子方》提到，最高层次的射箭不是在射箭场上百发百中，而是大半只脚悬空在百仞深渊之上的时候还能操弓自如，神色不变。《达生》篇里还提到一个在深渊中“操舟若神”的人。他说善于潜水的人会忘记水的存在，把船的倾覆看成车子退坡，一般人恐惧的溺水根本没有进入他考虑的范围。一般人所以达不到这样的大自由的境界，都是对外界的事物有所“矜”。而作为《庄子》之理想人格的“真人”，不仅名利是非不足以动心，连生死怖畏都难以扰动他的专注，以至“上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变”（《田子方》）。这样的真人，不仅能够在做一件事情、一个作品上通于艺术，更可以把整个人生都变成神妙的艺术品。这种以人生为艺术的态度，在魏晋名士那里得到响应。《世说新语》里就有不少这类事迹。
老子的“抱一”、《中庸》的“为物不贰”、孟子的“持其志”，都主张精神的专一无杂。庄子则把精神的专一不杂作为更新生命、通达于“道”的法门。
啮缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊，而无求其故。”言未卒，啮缺睡寐。被衣大说，行歌而去之。曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”（《知北游》）
“道”是存在之家园，是生命安居之所，“德”是至善至美的行为方式，两者不可分离。要具备“德”，回归“道”，需要有两个条件，一是收摄心知，专一精神，二是去除“故”的妨碍，使得“当下”得以自由地展开。这两方面又是相辅相成的。
修道的关键在于“一若志”，使精神自由地贯注于当下的活动中。由于排除了“知”与“故”的干扰，人得以用澄明的心目彻照虚灵不拘的整个天地，而不是集中于某一个具体的物象。《大宗师》谓之“用心若镜”，这里则将此虚灵之心比作新生之犊的眼睛、婴儿的眼睛。在婴儿的尘滓不染的眼目中，没有覆盖世间功利、是非的有色眼镜，也没有欲望、恐惧、怨恨导致的折射。庄子同时又反复申言“形如槁木，心如死灰”的观念。乍看起来，新生之犊与槁木死灰并列，似乎喻示着“丑”与“美”、“死”与“生”两个极端的奇妙化合。但其实两者并没有冲突。这个语境下的“形”与“心”，与庄子论“心斋”时所谓“耳止于听，心止于符”一样，都是小知的工具，它们都是存在认知的障碍。庄子认为，属于通常的标准的“美”、“好”，都要一一除掉，到了最后，形体的美恶尺度也要扬弃掉，所以才说“形若槁骸，心若死灰”。槁木死灰的含义是破除一切定见，达到“无心”，这样才能做到“真其实知，不以故自持”。所以，它是“新生”（《达生》还提到“更生”）的必要条件。枯槁不是对生的否定，只是否定了生命当中僵死的成分，反而是对生命、存在之意义的肯定。如同蝉蜕，它本身是枯槁的，但我们从中看到的却是一个成熟的生命已然破壳而出，它是生命的祝福。中国美学关于“外枯槁而内丰腴”的观念就是从庄子这里发源的。
在《齐物论》中，也有一处“槁木死灰”。南郭子綦提出的“吾丧我”，与“堕肢体，黜聪明”一样，消解掉了与物相对的“主体”，是釜底抽薪的方法。心如死灰，就是不被外界声色的煽风点火干扰内心的平静。这并不意味着丧失了生命存在的意义，反而由于停止了被动的外驰，使人获得了精神自由。这是免于陷溺于物的根本，保障了修道者“心未尝死”（《德充符》）。人一旦真切地体认到这一点，大概就不会对由此小小的形窍所激发的物欲过于迷恋，进而也不会对这个被有限形躯所规定的小“我”，及其一切喜怒、傲慢、希冀过分看重了。
“游”在后世的文学艺术里实现为“逸”的审美大风格。如果我们把中国美学中的“兴”概括为精神的昂扬提升的状态，那么“逸”就是一种带有道家思想色调的“兴”。宗白华说，庄子“要游于无穷，寓于无境。他的意境是广漠无边的大空间。在这大空间里作逍遥游是空间和时间的合一。而能够传达这个境界的正是他所描写的，在洞庭之野所展开的咸池之乐”。《庄子·天运》里的“咸池之乐”是一种“天乐”：“奏之以阴阳之和，烛之以日月之明”；“四时迭起，万物循生”；“其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常”；“其卒无尾，其始无首”；“其声挥绰，其名高明”。从庄子的这些描绘可以看到，“天乐”乃是一种“充满天地，苞裹六极”的雄浑阔大的交响乐。借用司空图《二十四诗品》中的一些话来描绘，就是“荒荒油云，寥寥长风”、“具备万物，横绝太空”、“行神如空，行气如虹。巫峡千寻，走云连风”、“天风浪浪，海水苍苍。真力弥满，万象在旁”、“前招三辰，后引凤凰。晓策六鳌，濯足扶桑”。李白在《代寿山答孟少府移文书》中自称“逸人”。“逸”在何处？就是“将欲倚剑天外，挂弓扶桑，浮四海，横八荒，出宇宙之寥廓，登云天之渺茫”。我们在前面几章提过，中国美学里的“兴”是存在意义的扩容和提升，直至与天地的大化合一的体验。“天乐”所呈现的神幻瑰丽的“逸”，可以看作是带有道家色彩的“兴”，是“大人”、“逸人”的博大心灵的反照。
庄子对“大人”的描述，对中国美学影响深远的是其境界论的方面。道家的大人境界是一种纵浪大化、祸福不入其心的超越之力。《秋水》中说，“孔子”处于危难之中，为学生区分了不同的“勇”：渔夫、猎人的勇使其不怕蛟龙、猛虎，壮士的勇使其不避兵刃，圣人的勇不同，能够让人勇敢地面对时势、命运的拨弄。这种内心的力量推至极致，天崩地陷亦不为所动：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎？”（《齐物论》）我们不妨将之与康德在《判断力批判》当中分析的“崇高”做一比较。泽焚、河冱、疾雷、飘风与康德所谓“力量的崇高”较相近，它引起的精神超越的结果，也同是打破日常趋利避害的心习，达到死生利害无变于己。不同之处有二：其一，康德所说的“崇高”，是就普通人的审美欣赏而言的，它要求欣赏者与可怖的自然对象之间存在一个安全的距离，使之不至于引起人的自保本能。而在《庄子》这里，至人投身大化，并不要求预设主客之间的屏障，对人心的定力提出了更高的要求。其二，康德所说的崇高感，来自于人的精神力量找到条件“和自然界的全能威力的假象较量一下”。人和对象之间是敌对的关系，是一场征服与反征服的较量。《庄子》的至人却并不以水火风雷为对手，他体会的不是战胜的喜悦，而是从容地与自然嬉戏之乐，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。一个“游”字，揭示了道家美学里的“崇高”在天人关系上的特点和对欣赏者的人生境界的认识。
《庄子》的这类描述还通向道家境界论中特有的神化层面。《大宗师》里的“真人”可以“登高不栗，入水不濡，入火不热”，“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”，他们的心志已经与天合一（“凄然似秋，暖然似春。喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极”）。《逍遥游》里的“姑射山四子”可称“神人”：他们有着超凡的体貌（“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露”），专精的心神可以化育万物（“其神凝，使物不疵厉而年谷熟”），而“物”对他们自身而言已经没有任何分别（“磅礴万物以为一”），所以万物的变动不能伤害他们（“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热”），他们只是随性为这个世界播撒一点福利而已（“其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”）。尧是平治天下的圣君，但在见识了这种更高的生命境界之后，连天下都忘掉了。庄子承认，这种“不近人情”的描述很难被一般人接受，因为超出了常人的想象力的极限。我们无足以讨论这种真人、神人的生命状态，但可以肯定的是，他们的内心与行为都体现了一种比一般人更加高度的自由。在我们看来，这种自由一方面是“不以物为事”的出世的态度，另一方面则是入世圣人所具有的勇气、洒脱与济世功业。
“游心”体现了中国古人审美活动的独特精神，包含有精神超越的价值。《在宥》里的广成子说：“今夫百昌，皆生于土，而反于土。故余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。”《大宗师》云：“特犯人之形，而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”这里的意思是说，我的形体与万物都随大化而生灭无常，但我生命的意义并不随之消泯，在“游”中得到了提升——能游者不是沉重的躯体，所游之处不是物质世界的园囿，能游与所游统一于“大我”之存在当中。马斯洛认为，人在物我合一的整合感中可以体验到一种“属于存在价值的欢悦”。这种欢悦具有一种遍及宇宙或超凡的性质：自由自在，悠然自得，洒脱出尘，无往不适，不为压抑、约束和怀疑所囿，以存在认知为乐，超越自我中心和手段中心，超越时空，超越历史和地域，凡此种种，皆与上述存在的欢悦密不可分。人由此“存在之欢悦”而一时卸下人生中的各种忧患，是“乐以忘忧”。庄子的“游”与马斯洛的“高峰体验”有诸多相似之处，都通向一种与宇宙合一的天地感。
庄子的这种“游”的精神境界，不仅令寻常的生活富有意趣，更能造就一种特殊的生活形态，就是“逸”。庄子“以天下为沉浊”，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”（《天下》），就是对于“逸”的生活态度的一个说明。庄子的精神是超脱浊世的“逸”的精神。所以有学者说庄子的哲学就是“逸”的哲学。后世崇尚庄子哲学的人莫不追求“逸”的生活形态和精神境界。魏晋时代，庄学大兴，所以人们都“嗤笑徇务之志，崇盛忘机之谈”，就是要超脱世俗的事务，追求“逸”的人生（“清逸”、“超逸”、“高逸”、“飘逸”）。这种“逸”的生活态度和精神境界，渗透到审美活动中，就出现了“逸”的艺术。在唐代诗人李白的作品里，凝成了一种体现道家“游”的文化内涵的审美意象大风格，就是“飘逸”。
然而，庄子的“游”并不能完全归结为登天游物的极乐体验，或者对于飘风振海的壮美观照。就道家美学的价值系统而言，对“美”的热烈追求，并不及内心的安宁更为重要。庄子认为，最充分的“游”是“无待”的，即排除了对于一切外在触发点的要求。《逍遥游》云：“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”游戏天地的神仙之乐尚不足以言“游”，因为任何依凭于外在条件的“游”都是有局限（“有所待”）的，真正的“游心”则不受任何外在美恶的影响。“无待”的表现是“游心于淡”（《应帝王》），“游乎无何有之宫”（《知北游》），“甘瞑乎无何有之乡”（《列御寇》）。“淡”作为中国艺术与美学的理想，已经在讲老子的部分提过了，庄子将之置于极乐体验之上，更突出其尊贵。
为了理论分析，在此暂把“淡”视为外物的情状特点，而人心主观上不为外物扰动的安宁则为“定”。“相造乎道者，无事而生定。”（《大宗师》）“宇泰定者，发乎天光。”（《庚桑楚》）“定”可以让人的精神突破小我的局限，与天地大化相感应。完全不受情绪干扰的人可以说是“天人”：“胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复习不愧而忘人，忘人，因以为天人矣！故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。”（《庚桑楚》）虚静无为给人的愉悦感受是“俞俞”，“俞俞者，忧患不能处，年寿长矣”（《天道》）。内心安宁、恬静，摆脱了生存的忧患，生命得到涵养，这是更深远的愉悦。
选自叶朗主编《中国美学通史》
来源：思想与社会