摘要：任何王国维研究都需提到叔本华，本节的新出发点在指出王氏的叔本华哲学乃受“世纪末”仲介化者。叔本华的《作为意志和理念的世界》（Die Welt alsWille und Vorstellung）发表于1818年，乃马克思的出生年，属黑格尔同期的哲学家，但却一直被

任何王国维研究都需提到叔本华，本节的新出发点在指出王氏的叔本华哲学乃受“世纪末”仲介化者。叔本华的《作为意志和理念的世界》（Die Welt alsWille und Vorstellung）发表于1818年，乃马克思的出生年，属黑格尔同期的哲学家，但却一直被忽略，直至19世纪50年代末才声名大噪。[1]论其哲学之源，实扎根于康德哲学的土壤中。

康德哲学分析人的知性，设定人的认知心唯有透过时间、空间、因果律等先验范畴方能认识世界，至于未经先验范畴过滤的“物自身”，则非认知心所能及。他在其三大理性《批判》中将知性判断、道德判断与审美判断的差别定在：认知是把特殊相纳入已知的共相，道德判断是抽离个别价值观，只分析其共同的形式条件，即具共相性质的绝对命令，审美则是为特殊相寻觅未知的共相。此共相性不亚于自然科学的法则性，但后者已摆在那里，有待创造的审美的共相性则在乎能引起他人共鸣。其之成为共相与全世界的人是否都共鸣无关，否则它沦为一个经验命题，它毋宁是一种形式范畴，如真善美焉。但康德在将“美”定义为既非认知又非伦理制约，它就变成了全无功利性，盖求真与求善都含功利性，“唯独美之判断之基础只是一种形式的目的性，即没有目的之目的性（a pur-posiveness without an end），它完全独立于善的表象，盖后者设定一个客观的目的性，……。”[2]

换而言之，美乃自身之目的。康德这种哲学离世纪末唯美派的“为艺术而艺术”的纲领还远得很，因为他的“美”只是人的探求共相的理性在认知、道德范畴制约以外既非此亦非彼的活动模式，这种“美”的形式条件之分析对诗人肯定枯燥无味。叔本华如此批评康德：“他不是从美本身、从可感知的、在眼前就是美丽的作出发点，而是以美的判断作出发点，……”[3]

叔本华保留了美乃自身之目的之命题，却用“意”代替了康德的“知”作为其哲学之重心，就将康德的知力不能抵达的“物自身”勾销了。这一步其实已内涵于康德哲学中，盖摆脱了客体之物限制而移师于主体的知力（即实践理性和审美理性）已朝克服知力限制的方向迈步。叔本华索性将这道多余的藩篱拆了，认为世界的本体就是盲目的意力，人陷在个体性中即受其宰制，而困在个体相中的人“除了充足理由律（principle of sufficient reason）外即无其他知识”——叔本华是保留了康德的知力的先验范畴受局限的命题，却将他冗赘的先验范畴简化成一条充足理由律——“但知力一旦从认知个别事物过渡到认知理念，知力即挣脱意力之奴役，主体不再只是个体而成为了无欲的认知主体，它不再透过充足理由律去追索关系，而是固定在它眼前的对象身上，摆脱了其他的关联，达到物我两忘。”[4]

从反形而上学的立场说，叔本华的哲学是一种倒退，康德设定“物自身”正是为了驱散将世界的本体独断为物、心或神的形而上学迷雾。[5]如今可好，叔本华将世界本体独断为“意力”，而且供认掺入了前康德的形而上学：“我的体系之精华来自康德、印度圣书以及柏拉图的著作。”[6]他的受困于充足理由律的个体相彷如佛理中无法自拔的“我执”，能摆脱一切关联性的物我两忘则是佛教从因缘业报中获解脱的德国哲学版，他将佛家的“真如”改装为知力之上升至柏拉图的理念界，是知力在认识了整个世界就是盲目的意力后，觉悟到可凭去个体相、从整体性大观统照世界、让整体认识自己。康德的无功利的审美只是对此知力活动既非认知亦非伦理制约的形式条件之设定，到了叔本华手里却被转化成从盲目意力制造的一切人间之苦中解脱之道。严格说来，康德的“唯美”乃自我定义为只能唯美而其他什么都不是，叔本华摆脱一切关联的物我两忘的审美观反而是一种宗教功利观。

但“世纪末”却拥抱了叔本华哲学，因为它的泛意力论迎合非理性主义这个时代主调，盲目的生存意志和毁灭性的人欲是自然主义的题材，从凡俗堕落的社会追求唯美的解脱则是象征主义的纲领。换而言之，叔本华对生命的悲观颇配合写实主义末梢的自然主义，待后者受到象征主义潮流挑战，叔本华没有随之陨落，其哲学“超越”的一面反而受到炒作，成了“为艺术而艺术”的领航员，直接关乎象征主义之崛起。[7]

王国维对叔本华的推崇，超乎康德而上之：“其在叔本华，则幸而有汗德（康德）者为其陈胜、吴广，为其李密、窦建德，以先驱属路。”[8]王国维的《红楼梦评论》（1904）浸透着叔本华思想：“生活之本质何？‘欲’而已矣。”[9]也浸透着他的悲观主义：“然则人生之所欲，既无以逾于生活，而生活之性质，又不外其苦痛，故欲与生活，与苦痛，三者一而已矣。”[10]至于《红楼梦》中男女之情孽，“其自哲学上解此问题者，则二千年间，仅有叔本华之《男女之爱形而上学》耳。”[11]《红楼梦》的主角贾宝玉的解脱之道在出家，但作文学评论的王国维发挥的却是叔本华的美学观与天才论：“然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可，……然则，非美术何足以当之乎？……然此物既与吾人有利害之关系，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此？……故美术之为物，欲者不观，观者不欲；而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。”[12]这里的美必须优于自然之命题，已经是一种反自然主义的立场。

叔本华从康德的现象界由认知的先验范畴构成、却阻隔了本体界之命题出发，把它转化为类似佛理中之“我执”，王国维亦步亦趋：“夫空间时间，既为吾人直感之形式；无之现于空间皆并立，现于时间者皆相续，故现于空间时间者，皆特别之物也。既视为特别之物矣，则此物与我有利害之关系，欲其不生于心，不可得也。”正如上所述，解脱之道在知力摆脱特殊时空的个体相翱翔至柏拉图式的共相：“若不视此物为与我有利害之关系，而但观其物，则此物已非特别之物，而代表其物之全种。”[13]在普遍性的理念世界中，个别的人与物皆被净化为无个别形体的共相，当然也变成无欲的：“唯美之为物，不与吾人之利害相关系，而吾人观美时，亦不知有一己之利害。何则？美之对象，非特别之物，而此物之种类之形式，又观之之我，非特别之我，而纯粹无欲之我也。”[14]

叔本华继承了康德的美感给予人快感说，但超脱了形体既“无欲”而又有“快感”却着实制造了问题。叔本华的门徒哈特曼从根本上质疑乃师这种“无欲的美”。他故表惊讶地说：叔氏从欲望之流中解放出来的知性，居然还可以“享受”，好像“快感”背后没有“一个意志”，如果没有了“意志”，那么，“快感”必须去满足的对象又是什么？[15]这等于说：女主人都没有了，女仆的功能在哪里？

这真是以子之矛攻子之盾！盖“叔本华只承认意志是形而上原理，至于理念化（Ideation），在他眼里，乃是唯物主义意义之大脑产品。”[16]叔氏的世界本体就是盲目意志，除非说在他的自然界之上还多添一个精神界，否则何以凭肉质的大脑超脱这个物质世界？而且，抽离了肉体的“快感”又从何说起？纵使叔氏哲学的总意向也导向“涅槃”，但他的美学顶多只是在向往柏拉图的理念界，用王国维的话说：能观照“代表其物之全种”。叔本华的本体论是唯意力论，但其美学却变成了一个知性的命题，正如王国维说：“至天才出，而智力遂不复为意志之奴隶，而为独立之作用。”[17]柏拉图认为：五官非但不是认知的渠道，而是堵塞认知心通往理念世界之障碍，因为五官只感知殊相，唯有理性的冥思能掌握理念世界的共相。[18]叔本华哲学的一个死结是如何调和“他的反理性主义的形而上学以及他的知性的美学”。[19]

怎么说呢？叔本华哲学的西方之根仍是康德与柏拉图。[20]至于哈特曼的“无意识”，则已达尔文化了，更类似去掉精神的生物界本能——换而言之，更靠近了世纪末。哈特曼的“无意识”形态之下一步就是弗洛伊德。叔本华与弗洛伊德的差别在于：前者视“性”为物种生殖之诡计，后者只谈“性”本身。[21]弗洛伊德的“快感原理”（pleasure principle）才是20世纪的“性”之形态。的确，到了由避孕药、保险套、堕胎常轨化定义的现代，还有何“物种生殖之诡计”可言呢？

按生卒年代，叔本华在先（1788—1860），哈特曼居中（1842—1906），弗洛伊德随后（1866—1939），叔本华没听过达尔文，哈氏的《无意识哲学》有一整章采达尔文进化论架构他的世界意志上升至人的过程。[22]思想史果如大事年表般利落，就好办了。问题在于：叔氏哲学在世纪末的复兴，正在于他被象征主义挪来抵制理性主义、唯物主义、实证主义与进化论。哈氏赶上了达尔文时代，却是用进化论拓展了乃师的宇宙泛欲力论，他亦认为自己的时代比叔氏对印度哲学更熟悉。他对叔氏的修改在于把意力与知性都纳入宇宙的“泛无意识”里，在进化较低级阶段是意力占上风，待宇宙进化至人的阶段，知性就上升至“悟”，逐渐参破意力盲目编织的“无明”，最终人类会得出集体涅槃的结论。其异于佛学之处在于：此“悟”必须在进化过程中累积；他谴责厌世者，因为彼等放弃对幸福之憧憬，因此也断绝了对涅槃的向往。在哈氏哲学里，只有人类集体涅槃，没有个人“天才”的审美解脱。

叔本华至晚近仍有影响。[23]哈特曼则与维多利亚时代一度流行的直线进化观一起被淘汰。论二人的哲学，乃同一路子，且同居弗洛伊德未来临前之世纪末“无意识”论述之权威地位。因此，哈特曼之“后”于叔本华，主要在其达尔文话语。王国维推崇叔本华，并非对哈特曼无知，而是如他虽推崇尼采仍选择了叔本华一般。王国维评论尼采的文章，比鲁迅的还要多。[24]他对尼采的推崇与叔本华不相上下：“由叔本华之说，则充足理由之原则［指时空因果律］非徒无益于天才，其所以为天才者，正在离之而观物耳［指审美］。由尼采之说，则道德律非徒无益于超人，超道德而行动，超人之特质也。……天才存于知之无所限制，而超人存于意之无所限制。”[25]有时对尼采的评价还居叔本华之上：“譬之一树，叔本华之说，其根柢之盘错于地下，而尼采之说，则其树叶之干青云而直上者也。”[26]他宁选叔本华而舍哈特曼与尼采，当不是没赶上时代。王国维对叔氏情有独钟，论者多以二人忧郁气质相近故。[27]该也有其他因素：哈特曼和尼采并无美学体系，王国维对叔本华的着迷则与王氏的《红楼梦》与词话研究相终始，概属王氏早期的兴趣：“……自癸卯（1903）之夏以至甲辰（1904）之春，皆与叔本华为伴侣之时代也。”[28]

王国维指出叔氏之解脱观虽似宗教，实胜于宗教：“殊如叔本华之说，由其深邃之知识论，伟大之形而上学出，一扫宗教之神话的面具，而易以名学之论法，其真挚之感情，与巧妙之文字，又足以济之。”[29]另一方面，王氏从根本上质疑释迦、基督以及叔本华的解脱观之有效性，并用哈特曼的哲学批判之：“小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也。赫尔德曼人类涅槃之说，所以起而补叔氏之缺点者以此。”[30]王氏在《红楼梦》中看到了大小两种解脱，其小者方透过审美：“夫如是，则《红楼梦》之以解脱为理想者，果可菲薄也欤？夫以人生忧患之如彼，而劳苦之如此，苟有血气者，未有不渴慕救济者也；不求之于实行，犹将求之于美术。独《红楼梦》者，同时与吾人以二者之救济。”[31]在这里，很吊诡地，王氏附和了哈特曼“不放弃对幸福之憧憬，才不至迷失了全人类涅槃的导向”之命题。《红楼梦》一书引起哀愁的力量（pathos）正在于它以此终极解脱为奋斗目标。然而，姑勿论哈特曼“大宇宙之解脱”比叔本华的“小宇宙之解脱（物我两忘的审美）”来得根本，却并非是哈特曼而是叔本华给王国维提供了美学。

来源：考古研史一点号