摘要：莫家浩：作为华人移民第三代，我祖父在1930年代从广东南来槟城谋生，1960年代举家南迁至新山，而我出生于1980年代，是新山作为一座紧傍新加坡的口岸城市，现代工商业蓬勃发展，人口越来越呈现高流动性的时代开端。

图源：星洲日报

学人简介：莫家浩，马来西亚华裔，生长于柔佛州新山市，现为马来西亚南方大学学院华人族群与文化研究所研究员，著有《臆造南洋：马来半岛为神鬼人兽》。

本文系学人Scholar志愿者赵逸轩、戴星慧、杨牧樵、颜修齐围绕《臆造南洋》一书，对莫家浩老师所作访谈。

学人：您在柔佛州新山市长大，这段成长经历对您创作《臆造南洋：马来半岛的神鬼人兽》产生了哪些影响？您认为个人的身份认同和文化背景在研究和书写南洋历史时有什么作用？

莫家浩：作为华人移民第三代，我祖父在1930年代从广东南来槟城谋生，1960年代举家南迁至新山，而我出生于1980年代，是新山作为一座紧傍新加坡的口岸城市，现代工商业蓬勃发展，人口越来越呈现高流动性的时代开端。

我和我大多数同龄人一样，从小就几乎只收看新加坡电视广播节目，人生规划也以往新加坡升学和就业为主，属于在新山非常普遍的“新新关系”人群，也充分能体会其中的国家与族群身份认同，既清晰又模糊，对新加坡既爱又鄙，对马来西亚既有归属感又感到陌生。我想这种环境和背景，或许便是由始至终呼唤我去反思自身，关注流动性、跨文化适应和身份认同复杂性的原初契机。

学人：南洋华人社会处于“华夷之间”的位置，这种状态是强化还是弱化了南洋华人的“中国性”？

莫家浩：我想所谓“华夷之间”的预设是指南洋华人社会既非全然延续中国传统，也未完全融入当地文化的一种身份游移性。但我认为南洋华人并非简单地再现或放弃中国文化，而是通过文化重构、在地适应与跨族群互动，创造出独特的南洋华人文化形态。

以我也参与其中的马来西亚新加坡两国“Chingay”联合申遗工作为例，不难发现，“Chingay”虽可朔源至中国闽粤社会传统的迎神赛会，但在其长期、多元的发展过程中，已与在地文化、殖民遗产以及现代社会变迁相结合，呈现本土元素创造和异族参与，并经历国家政策与旅游观光产业的再包装。你固然可以说这是南洋华人文化的创新表现，甚至是“中国性”在南洋不断演化的体现，但同时也是“南洋”本身被不断重新定义的过程。

从更广阔的历史角度来看，南洋华人的“中国性”在特定政治经济环境下会被强化或弱化。例如，在19世纪到20世纪初，华人社群或因祖籍地联系紧密，或因“他者中的华人”身份特征使然，内部文化认同较强。

但在新兴民族国家形成的过程中，南洋华人逐渐被本地国家化，并在全球化浪潮中寻找新的文化定位。这种不断调适的过程，并未使“中国性”消失，反而促使其在跨文化交流中被重新定义。换言之，南洋华人并非被动地在“华”与“夷”之间选择，而是在多元文化环境中创造出独特的文化身份，使“中国性”成为一个流动、开放的概念。

学人：或许可以将“华人”视为一种“叠加态”（superpositionstate），这说明“华人”的构成是多元而复杂的。在《臆造南洋》中，您如何实现多元书写，而非仅仅反映作者个人的思想？即便书写（历史）仍是某种建构，如何使其不再是由权力主导的建构？

莫家浩：我想作为历史的一名观察者或书写者，或多或少都要具备身份认同和文化背景将决定历史如何被表述和理解的自觉。我在导言中提出的“叠加态”，与其说是学理的论衡，倒不如说是自身对于上述自觉的一种提醒，提醒自己与读者，华人的身份并非固定不变，而是不同文化、历史、国家政策等因素交互影响下的流动状态。

我们可以通过跨学科方法、文化符号研究以及历史文本分析，尝试打破传统权力建构下的单一叙事；也可以借助神话、鬼怪、民间传说，揭示地方社会如何理解自身历史，并通过文献、口述史与民族志相结合，使书写更具包容性，而非单一权力结构的反映。

即使历史书写本质上仍是一种建构，但我们仍然可以通过展现不同群体的声音（如底层华工、马来社会的记忆、殖民者的叙述）来对抗单一主导叙事，不仅关注官方历史，也关注被边缘化的“次历史”，使历史更具多元性。

《臆造南洋：马来半岛的神鬼人兽》

作者: 莫家浩

出版社: 东方出版中心

出版年: 2025-1

学人：南洋华人追求成为“显著的他者”，会主动维系与祖籍地的联系。在您看来，如何描述这种“他者”的事实，以及“追求显著”的心态？

莫家浩：我相信“南洋”并非单一民族、文化或国家的产物，而是由各种群体、信仰、故事和地方性知识交织而成。南洋华人往往通过维系与祖籍地联系，强化自身的“显著性”。这一策略可视为对殖民环境中的不确定性与排斥的回应。例如，华人社群在经济上维持互助网络，在文化上通过庙宇、宗族会馆延续身份认同，这些都是对“他者”身份的强化。

然而，这种“追求显著”的心理也受到不同社会环境的影响。例如，在马来西亚的政治环境下，华人社群既要维护自身文化认同，又不得不调整策略，以适应国家政策。这种身份认同的张力，我想正是南洋华人群体长期以来的核心议题。

学人：书名中的“臆造”一词，是否指向华人在南洋的“文化想象”？这种想象借助中华文化母题，但在南洋有了新的呈现。您可以谈谈这种“臆造”的过程和功能吗？

莫家浩：书名中的“臆造”并非简单指涉虚构，而是强调文化建构的过程。南洋华人社群在迁移与定居过程中，不断借助中华文化的母题来想象自身，但这种文化想象并非原样复制，而是在南洋的特定环境下发展出新的形态。

华人的民间信仰，如关帝、妈祖，在南洋经历了地方性适应，与马来原住民信仰、殖民宗教体系互动。例如，拿督公信仰便是华人与马来世界文化交流的产物，也可以视作华人社群在南洋的具体环境下，如何通过文化叙事、信仰实践、身份认同等方式，重新定义自己的存在方式。

学人：在您的书中，特别讨论了马来半岛的边佳兰（Pengerang）和新山（JohorBahru）。您能介绍一下这两个地方吗？它们在您的眼中具有什么样的历史与文化意义？

莫家浩：新山是我从出生到成人的故乡，而边佳兰则是我在香港中文大学攻读历史学博士时的研究课题。边佳兰位于柔佛东南一角，当地既有一处规模不大的“边佳兰村”，也是绵延数十公里海岸线及其内陆的地域统称。华人在该处拓殖的历史至少有150年以上，曾有多处华人为主的村落、庙宇、数千座坟墓及缺乏文字记载的地方记忆。而新山自1844年开埠，1855年成为柔佛首府，一直是马来半岛与新加坡之间的口岸门户，也有大量华人聚居。

我想新山与边佳兰的异同之处在于，他们都与新加坡一衣带水且关系密切，但与此同时两者的经济形态及规模大不相同，同时新山作为马来西亚第二大城市，其历史获得比起偏乡的边佳兰多得多的关注与研究成果，这让我想到如何能将两者并列，让读者从中对比所谓的马来西亚华人社会里，内部所呈现的不同历史脉络，或许是一种直观的阅读体验。

学人：在您的研究中，华人在民间文学的创造上似乎比中国本土更能跳出“忠孝仁义”的框架，展现出更灵动的想象力。这是否体现了一种文化上的“松弛感”？这与南洋的风土人情有关系吗？

莫家浩：在我看来，南洋华人的民间文学某程度上确实具备一种去中心化的文化环境，儒家正统思想、南洋在地文化及殖民地规范三者混合，使得南洋华人较少受到单一意识形态的约束。

同时，由于南洋华人社会的流动性强，许多移民来自不同背景，形成更开放的故事结构。例如，南洋的“鬼故事”往往比中国的鬼故事更具跨文化元素，结合了马来巫术（bomoh）、本地传说禁忌，甚至能自创神明，至于这到底是一种文化上的“松弛感”，还是作为“消化”跨文化交流中所产生“紧张感”的代谢物，或许值得再进一步思考。

观音山位于柔佛州极南端，是马来半岛东部山脉的余脉。莫家浩摄于2017年

学人：您在《臆造南洋》中运用了许多感官体验（如味觉）来追溯文化记忆。比如“大伯公的午宴”一章，您以食物为线索，串联起风俗、历史与身份认同。您是否认为，在记录风俗时，味觉记忆比起道德叙述更加可信？

莫家浩：我是个好吃的人。对我而言，饮食史是一个非常有趣的领域，至于如何能处理好“史”的部分，我也尚在摸索。食物作为文化的日常表现，味觉记忆不仅更直观，也比道德叙述更贴近个人经验；与此同时，食物不仅是文化的象征，也是社会关系的展现。

在“大伯公的午宴”里，我以一个外人的视角，来观察巴西高谷这个小村落的华人如何操办庙诞的流水宴，看他们有何食材、如何分工、谁有份享用等等；在“粿条仔城市史”中，我尝试以新山脍炙人口的街边小吃的制作与味觉变迁过程，切入城市发展史的讨论，这都是我个人对于饮食史研究的一些小尝试。

学人：马来半岛其他族裔的文化遗产与经验对南洋华人社会有哪些影响？

莫家浩：举例来说，在语言方面，马来语大量渗透进南洋华语及方言，如“巴刹”（Pasar，市场）、“拉惹”（Raja，国王）等词汇。但有趣的是，其实Pasar源自波斯语（Bazaar），Raja亦源自印度语，由此可见，在东南亚或南洋地区，观念的承续与挪用是自古以来且不断接力的过程。

这点在饮食文化上也表现得非常突出。南洋华人饮食文化是多元文化交汇的产物，既承袭中华传统，又深受马来、印度、暹罗（泰国）、爪哇等地的影响，尤其明显的是香料的广泛使用。中国传统菜肴以酱油、八角、五香粉为主，而南洋华人菜系因受马来、印度影响，广泛使用香茅、班兰叶、椰浆、咖喱叶等香料，使菜肴更具层次感。又如端午节的粽子在南洋演变为更甜或更辣的版本，“娘惹粽”加入椰糖和香料，创造出独特风味。

另一个鲜明的例子是民间信仰。近代华人移民在适应南洋文化的过程中，接受并重新诠释了源于马来世界原住民的圣者圣迹崇拜，即科拉迈（Keramat）信仰，逐步发展出具华人宗教特色的拿督公信仰。这不仅是对主流文化的靠拢，也是移民群体在异乡寻求精神归属的体现。随着马来社会内部的宗教改革运动兴起，原本信奉科拉迈的马来群体逐渐远离此信仰，而华人却成为其“精神继承者”，使拿督公信仰得以延续并发展，保留了马来群岛与南洋一贯的多元文化特质。

礼篮里等待出游的神明，莫家浩摄于2022年

学人：福柯可能是最早将“想象”纳入历史学领域的欧洲思想家。在《臆造南洋》中，您如何通过历史书写来展现南洋华人的“文化想象”？

莫家浩：也许是受到福柯知识考古学与话语分析的启发，我认为，历史并非单纯的事实记录，而是在特定的权力关系与知识生产背景下形成的叙述。因此，我希望通过边缘叙事、民俗信仰和地方记忆等角度，探讨南洋华人在多元文化环境中的身份塑造。例如在《女王驾到》中提到边佳兰流传“英女王曾到访当地、并有碑记为证”的传说，以及《一九六九的火》中的主人翁阿娥作为历史亲历者的视角，其实都是我尝试对主流权力以外的人群所认知的历史的侧写。

福柯指出，历史不仅是对过去的描述，更是一种塑造现实的话语方式。在书中，我试图分析“神鬼人兽”等文化表征，来呈现南洋华人如何在不同信仰和文化系统之间建立联系。例如，拿督公信仰的发展，某种程度上体现了华人如何在马来半岛吸收、转化科拉迈信仰，使之成为具有自身特色的地方信仰。这让我思考，华人并非只是被动接受主流社会的影响，而是在互动过程中不断重塑自身文化。

此外，福柯的“异托邦”概念也给予我一些启发，使我意识到南洋并非固定的文化空间，而是一个不断变动、充满交融与对话的场域。我试图以这样的视角，呈现南洋华人的历史并非线性单向的，而是由不同文化想象与地方经验共同交织而成的。我深知自己的研究仍有不足，但希望能以此提供一个相对去中心化的华人研究视角，鼓励更多人关注南洋历史的多元面向。

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来源：学人scholar一点号