张青 | 传播何以可能：笛卡尔式沉思与传播现象学

摘要：我已经忘记了是什么时候开始想这个问题的。在传播学概论的课堂上，我和同学们讨论过传播学的基本问题，一是传播何以可能，也就是这篇文章的部分内容；另一个是媒介的本质，也许需要另外一篇文章。在明经讲堂、南大新传读书会，我尝试讲过胡塞尔的第五沉思与传播学，哈贝马斯交往行

张青

南京大学新闻传播学院

助理研究员

作

者

手

记

感谢明经学人堂公众号推送我的文章。其实我有点忐忑，有点担心大家读到文章，但愿不是白白耽误了大家的时间。

我已经忘记了是什么时候开始想这个问题的。在传播学概论的课堂上，我和同学们讨论过传播学的基本问题，一是传播何以可能，也就是这篇文章的部分内容；另一个是媒介的本质，也许需要另外一篇文章。在明经讲堂、南大新传读书会，我尝试讲过胡塞尔的第五沉思与传播学，哈贝马斯交往行动的合理化。所谓教学相长，教学的过程中，老师的收获更多。

如果你问社会学家，什么是社会，可能会得到许多答案，而不是一个共识。同样的，如果你问传播学者，什么是媒介，传播是如何可能的，也不会得到统一的答案。甚至，没有多少人会把传播是如何可能的作为问题。这篇文章的目的不是要找到一个最终的答案，只是想把问题提出来，答案原本就是一个发生的过程。理论总是关照社会的，传播学和其他社会科学一样，不管是对理解与共识的追问，还是对美好社会的追求，我们一直在路上，没有一劳永逸的理论与策略，唯有不懈的努力与行动。

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明经学人堂

摘要：传播与交往使得社会成为可能，理解与共识促成美好社会。笛卡尔式的沉思启示我们追问传播学乃至社会科学的元问题: 传播何以可能? 我们不能期待像机器或精灵那样交流，胡塞尔的超越论主体间性与其他策略性交往方案也不能一劳永逸地解决理解问题。深化韦伯的理解社会学与行动合理化，发展舒茨的现象学社会学和哈贝马斯的交往行动理论，把理解与主体间性问题从超越论哲学转向经验论社会学，从意识与自我的超越论构成转向自我与他者交互的社会构成: 社会交往过程之中生成的语言与文字要在意义脉络中理解，对于行动的阐释要依托具体的情境; 传播的发生学与交往的合理化共同作用，理解与共识一直在达成之中。其中，对于行动的理解，使得传播学与其他社会科学并立; 关于理解与共识的追问、对于美好社会的追求，是传播学对社会科学元问题的贡献。

关键词：主体间性; 交往; 传播; 现象学; 发生学; 合理化

一、前言: 传播何以可能

传播是一座桥，连接着自我与他人、个体与社会。齐美尔(Georg Simmel) 曾问: 社会是何以可能的?米德(George Herbert Mead)与卢曼(Niklas Luhmann) 的答案是传播使得社会成为可能。哲学社会理论把齐美尔的问题进一步深化: 美好社会是如何可能的呢? 哈贝马斯(Jurgen Habermas) 与费什金(James Fishkin) 的回答是合理化的交往与协商。日常生活中，我们把交流当成是理所当然的，说话、聊天就像公鸡打鸣、母鸡下蛋一样自然。我们对交流有着过高的期待，期待完全的理解，但这并不能掩盖生活中形形色色的误解。对于传播的期待与现实中的理解就像两条河流，偶有交错，但更多的时候各自流淌。传播学研究中，学者们也把传播视作毋庸置疑的前提，很少讨论传播到底是如何可能的，很少研究交流失败的意义。在哲学与社会理论中探讨传播何以可能的问题，从前沿回到基础，能够深化我们对传播的认识，拓宽传播学研究的边界，给传播学乃至社会科学奠定理论根基，彰显传播学研究的理论与现实意义。传播学应该和其他哲学社会科学一样，对美好社会何以可能的问题给出答案。传播与理解作为社会乃至美好社会的基石，首先要探讨的基本问题就是传播或者交流何以可能，这是传播学乃至社会科学的元问题。

本文以胡塞尔(Edmund Husserl) 《笛卡尔式的沉思》中的第五沉思为切入点，探讨传播何以可能的问题。胡塞尔现象学，尤其是第五沉思关于主体间性的讨论，是我们思考这个问题的哲学起点。主体间性理论连接了哲学与日常生活。主体间性，用现象学的话语表述，就是自我与他者在意识中交互的超越论构成。从本文关注的问题出发，用日常话语转述，就是人与人之间如何相互理解。这样，主体间性就从哲学的超越论转向了社会学的日常生活。

本文的目标是提出问题与思考方向，有了问题与方向，初步的解释也就顺理成章了: 本文的问题是传播或者交流何以可能，方向是主体间性的社会学探讨。对交流的过高期待，可以归纳为笛卡尔式的机器与精灵两种理想类型。相互的理解不是在主体间性的超越论层次达成的，而是在日常生活的具体情境与实践中发生的。跟随着舒茨(Alfred Schutz) ，我们发现主体间性的哲学追求，如胡塞尔，舍勒(Max Scheler) ，斯泰因(Edith Stein) ，萨特(Jean-Paul Sartre) 等，也许是一条末路，即使坚定如哈贝马斯，坚守主体间性的交往理论，他也拒绝了胡塞尔的超越论主体构成，从超越论的哲学走向了日常生活和语言，在经验层次上发展主体间性。哈贝马斯明知无法达成完全的理解，依然保持对交往的信心，或者说直面分歧与共在的事实，是一种追求美好社会的西西弗斯式的英雄主义。生生不息的人类社会，不断有新的生命加入进来，需要新的理解与共识，虽然可以学习、传承，但这本身也是一种理解与共识重新达成的方式; 新事物、新情况不断涌现，又需要进一步的理解与共识。基于这种现实，我们无法期待完全的理解，而只能一直在实现理解的路上; 我们无法期待充分的共识，而只能一直在达成共识的路上。

本文在社会学层次上讨论传播何以可能的问题，跟随胡塞尔回到笛卡尔(Rene Descartes)之后，从哲学的思考转向社会学的讨论，沿着舒茨、哈贝马斯的理论脉络发展理解与主体间性的社会学理论。这是一个交往的发生学与合理化路径，本文称之为传播现象学，或者准确地说是一种传播的发生现象学社会学。首先，传播现象学是一种社会学分析，这就放弃了笛卡尔式的第一哲学以及胡塞尔式的超越论意识构成哲学。文章只是借鉴他们的思路，而不是他们的哲学本身。其次，传播何以可能的问题，答案不是完全实现理解、达成共识，而是理解与误解同在、共识与分歧共存，美美与共的同时各美其美。最后，完全的理解与共识是对传播的过高期待，这种期待可以归纳为机器或精灵式的两种殊途同归的交流观。我们可以在笛卡尔的身心二元论中找到对应的理想类型。从理解到共识还有一段很长的路要走，澄清理解问题已经是一个突破。舒茨早期追随胡塞尔的主体间性哲学，但是发现它是一条死胡同。哈贝马斯仍然孜孜不倦，希望在交往理性的基础上建设美好社会，但这也许是一个乌托邦。卢曼与彼得斯 (John DurhamPeters) 更为理性一些，他们认识到理解与误解、共识与分歧的共存，达成共识与尊重不同相比，后者更显得珍贵。

前言之后，文章第二部分，在笛卡尔与胡塞尔第一哲学的启示下开始讨论传播学的元问题，即传播何以可能的问题，探讨笛卡尔式的两种交流观—机器与精灵式的交流。它们都是对于传播的过高期待，期待完全的理解与共识。文章第三部分讨论胡塞尔提供的超越论主体间性思路。主体间性是在哲学本体论的意义上尝试解决理解与交流问题的。这种超越论的尝试，伴随着哲学本体论的衰落与社会科学的崛起，已经退出了学术研究的中心。

第四部分是全文的重点，在超越论层次无法解决的传播与交流问题，我们如何在社会学层次解决呢? 语言并不能保证交流与理解，而且逻辑上，交流与理解是在语言之先的: 与人类历史相比，语言的历史是短暂的，交往之后才有了语言;文字也不是交流与理解的保证，同样的文字，我们往往有不同的理解; 涉及对行动的理解，这一社会科学的基础，情况就更复杂了。林林总总的不可理解，并不是要让我们灰心丧气。经验与理论相结合，理论家们已经给我们指明了方向。舒茨与哈贝马斯代表着共识取向，卢曼与彼得斯代表着共识与分歧共存的取向。舒茨和哈贝马斯的理论也是对于传播的过高期待。舒茨认识到这种路径的局限，发现了主体间性的问题; 但是哈贝马斯践行着一种英雄主义，明知不可为而为之，建构他的交往行动合理性以及美好社会的乌托邦。卢曼与彼得斯的共识与分歧共存的路径，更接近于社会事实本身。从语言、文字、行动的理解与误解中，我们可以发现传播的发生学: 一个交流与理解的螺旋式进程。哈贝马斯从韦伯(Max Weber) 那里发掘的合理化遗产，在这里再次发光，传播的发生学就是一个交流合理化的进程。社会的合理化约束着传播发生学的方向与趋势。社会过程之中生成的语言与文字要在意义脉络中理解，对于行动的阐释要依托具体的情境，传播的发生学与交往的合理化相互作用，理解一直在进程之中。其中，对于行动的理解，使得传播学与其他社会科学并立; 对于理解的追问，是传播学对社会科学元问题的贡献。

最后是结语，总结、讨论传播现象学的意义。生生不息的社会中新生命、新事物、新情况不断涌现，新的理解与共识需要达成，我们一直在走向理解与共识的路上，没有终点。

二、机器与精灵: 笛卡尔式的传播二元论

我们跟随胡塞尔回到笛卡尔，一方面，像胡塞尔一样，借鉴笛卡尔的第一哲学思路，提出传播学的元问题，即传播是如何可能的? 另一方面，日常生活中两种对于传播的过高期待，本文归纳为机器与精灵两种交流观，也可以从笛卡尔那里找到哲学根源，即身心二分。

1929 年初，胡塞尔接受日耳曼研究所和法国哲学学会的邀请，用几周的时间准备了一个讲稿，2 月23 日与25 日，胡塞尔用德语在巴黎索邦大学笛卡尔报告厅做了两次讲座。基于这两次讲座的《笛卡尔式的沉思》法文版于 1931 在法国出版，翻译者为普费佛尔(Gabrielle Pfeiffer) 和列维纳斯(Emmanuel Levinas) 。胡塞尔把这部作品看作是自己一生中的主要著作，演讲之后一直在扩充、修订它，但是胡塞尔生前并未出版其德文原版。《笛卡尔式的沉思》的副标题是“现象学导论”。胡塞尔的一生中，几次尝试介绍他的超越论现象学并写作导论。1913 年，胡塞尔生前正式出版的观念 I 的副标题是“纯粹现象学通论”。巴黎演讲之后，在准备《笛卡尔式的沉思》德文版的同时，胡塞尔完成了《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，它的副标题是“现象学哲学导论”。

胡塞尔的沉思为什么是笛卡尔式呢? 在法国，在笛卡尔报告厅演讲，向笛卡尔这位法国先哲致敬是自然的; 胡塞尔从数学逻辑出发，从严格科学和纯粹理性出发，与笛卡尔几何学有天然的亲近性，胡塞尔的晚期(1936) 名篇就是《几何学的起源》。但这些只是表面上的关联，内在学理层次的联系体现在以下三个方面。第一，胡塞尔现象学为一切科学奠基的目标与笛卡尔第一哲学的思路是一致的。可以说胡塞尔继承了笛卡尔的第一哲学精神，这就是要发展一种哲学的本体论。第二，胡塞尔从笛卡尔那里发现了转向主体性的哲学。从转向主体、转向自我到转向意识，即胡塞尔的超越论的自我意识构成，这是“我思”哲学自然的深化与发展。第三，笛卡尔普遍怀疑的方法与胡塞尔的悬置、加括号方法可以说是殊途同归的。但是，胡塞尔对笛卡尔的继承只是精神性的、思路上的。胡塞尔拒绝了笛卡尔的哲学分析，在笛卡尔停止的地方，即“我思”，胡塞尔重新开始建立自己的第一哲学，也就是超越论的意识构成现象学。胡塞尔不满足于“我思”作为一个起点，而是要从“我思”中剖析出超越论的意识构成，以其绝对的明证性即本体论作为哲学与严格科学的起点。

为什么在这里讨论笛卡尔呢? 第一，像胡塞尔继承笛卡尔的第一哲学精神一样，我们要讨论的是传播学的元问题，传播学的社会本体论、第一理论。传播学的本体论之所以是社会的，是因为它建立在经验事实之上，而不是基于哲学的思辨。对传播学元问题的讨论就是给传播学以及其他社会科学奠基，因为传播与交流是社会成为可能的条件。我们并没有问传播是否可能这个问题，如果传播是不可能的，那么社会就不存在，人与人之间也就是孤立的生物，没有社会性。前提假设是传播是可能的，但是问题在于它是如何可能的。日常生活中，理解与误解都很常见，这个现象需要解释。在这里，我们要把完全的理解和一定程度上的理解区分开来。交流只能带来一定程度的理解。期待人类的交流能够像电脑传输数据、精灵心灵感性一样，这种期待过高。没有哪种即时性的策略或者超越论的能力能够达成这个目标。误解可以是完全的不理解，更多的情况则是理解的程度较低。人类的交流与理解是一个螺旋式的进程，理解的程度在这个进程中加深。只是日常生活中，交流好像是即时性的，这个假象背后隐藏着人们学习语言、了解各自背景信息、各种意义脉络的过程。这样传播何以可能的问题就转换成了传播在多大程度上可能、如何在更大程度上达成理解的问题。理解的谱系介于0到1之间，完全的理解即1和彻底的不可交流为0，这是理解光谱的两端，大多数现实的情况介于0到1之间。在更大的程度上达成理解，体现的就是一个传播的发生学进程。这种发生学思路的转变，可以避免一提到交流，就期待完全的理解的问题，毕竟在完全的理解之外，不同程度的理解才是现实。

我们要拒绝这种对于完全理解的期待，这就涉及本文讨论笛卡尔的第二个原因: 我们把这些期待归纳为机器与精灵两种交流观，这两种交流观可以从笛卡尔那里找到对应的哲学根源。像机器传输数据那样准确无误，像精灵那样心灵感应是美好的期待，但是无法达成。机器也会产生乱码，精灵在现实中并不存在。不管是机器式的交流观，还是精灵式的交流观，对应的都是彼得斯所说的传播的技术话语。在彼得斯那里，机器交流观就是精灵交流观的现代版本。彼得斯论述的传播的治疗话语，常见于日常生活、精神分析以及政治话语，同样是对传播的过高期待，期待通过交流，日常生活中能相互理解，精神疾病能治愈，政治分歧能和解。传播的技术话语与治疗话语都是一种交流主义，期待通过交流进而实现理解、达成共识、解决问题。本文所要阐述的重点在于，我们往往不是通过交流达成理解的，而是通过理解才能够交流的。这个论述看似反常识，但是只要我们停下来想一想语言文字的历史，就能够明白，人类是在交往实践中相互理解并把意义凝结在符号上进而产生语言文字的。而各种政治事件中，“时机成熟”“条件具备”，双方才会举行会谈。对于传播的过高期待，就是在传播中只要结果，忽视了过程，而传播本身是过程性的，是发生学的，所以我们要回到传播的发生学。

机器与精灵，物质与精神，可以追溯到笛卡尔的身心二分，而人处于两者之间。人的交流注定不是电脑的机器传播，也不是精灵的心灵感应。笛卡尔的第一哲学产生的一个非预期后果是身心二分。人们能看到死亡以及肉体的腐烂，肉体并没有上天堂。现实与基督教教义的冲突需要一个解释。笛卡尔的解释是肉体留在了人间，灵魂上了天堂。这就是为什么第一哲学沉思集的副标题是“论上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的实在区别”。今天，我们接受的已经不再是笛卡尔哲学本身，而是他的思考方式。第一哲学的思考方式启示我们探讨传播何以可能这个传播学乃至社会科学的元问题。传播何以可能的问题转化成传播在多大程度上可能、如何在更大的程度上实现相互理解，也就放弃了机器与精灵的交流观，回到了现实世界。

三、传播与构成: 胡塞尔的超越论主体间性

笛卡尔止步的“我思”，正是胡塞尔哲学的起点。从这里开始，胡塞尔告别笛卡尔哲学，开始超越论意识构成现象学，他要像笛卡尔那样构建自己的第一哲学。如果说笛卡尔的第一哲学是“我思”，那么胡塞尔的第一哲学就是“我思的构成”。笛卡尔和胡塞尔的第一哲学思路对传播学的启示是传播学元问题的追问: 从传播何以可能转化而来的传播在多大程度上可能? 如何在更大程度上相互理解? 笛卡尔并没有关注传播问题，我们只是把对传播过高期待的两种理想类型，即机器与精灵，追溯到笛卡尔的身心二分。胡塞尔则是直接给传播提供了哲学的思考和主体间性的现象学探讨。从超越论的自我到构成问题，经过自我的构成，胡塞尔带领我们走到了主体间性超越论的相互构成。

第一，什么是超越论 (transcendental) 呢?日常生活中，上一次跑百米用时20秒，这一次用时19秒，这就是一次超越。人类登上月球，是个人的一小步，人类的一大步，这也是超越。这两种情况都是量的突破，而哲学上所说的超越是从0 到1、从无到有、生命的起源、意识的产生、质的突破。第一哲学、哲学本体论、世界从哪里来，就是超越论。世界的本原是外在的物质或者外在的精神，这是外在的超越论。哲学的哥白尼革命，从外在转向内在再转向自我;康德的纯粹理性与胡塞尔的意识构成是内在的超越论。哲学用超越论描述了世界与意识的起源，但科学告诉我们，这两个起源仍是未解之谜，哲学的描述只是提供了一个黑箱，黑箱内部如何运作，还需要未来的探索。

第二个关键词是构成。雷蒙·阿隆(Ray-mond Aron) 向梅洛-庞蒂(Maurice Merleau-Ponty) 和萨特介绍现象学，他指着桌子上的杯子说，现象学家能从杯子里看到整个世界。因为世界在意识中的构成方式和杯子在意识中的构成方式是一致的，揭示了这种构成方式，从意识中反推出去就能够认识整个世界。在胡塞尔现象学的影响下，梅洛-庞蒂开始了他的知觉现象学，而萨特也围绕着“想象”这一现象学主题一再地展开探讨《存在与虚无》的副标题就是“一种现象学的本体论”。以杯子为例说明现象学是如何揭示构成的。我们脑海中有一个杯子的形象，但是如果我们仔细想一想，我们从来没有同时看到过杯子的每一个面。这个杯子的形象是在我们意识中构成的，而不是通过经验直接摄入的。心理学会说这是完形心理学，而现象学想要揭示的就是这一“完形”是如何构成的。这是现象学与心理学的细微差异: 心理学研究的是意识，而现象学关注的是意识的超越论构成。现象学再一次给我们提供了一个“构成”的黑箱。胡塞尔自得的超越论的意识构成，只停留在哲学的思辨。但是我们有这种能力是无疑的。我们知道1+1=2，当两张桌子与两把椅子之间画上等号的时候，人类的这种超越论的构成能力也就展现无遗了。数学、几何这些客观知识就是胡塞尔超越论意识构成的明证。我们还可以在意识中构成那些原本不存在的抽象形象和概念，如龙、长翅膀的马、铁的木、方的圆……暂时的，我们接受这种超越论构成。

第三，如果超越论与构成问题都理清了，那么自我的构成也就顺理成章了。问题在于超越论与构成问题只是一个哲学的描述，我们并没有揭开它的黑箱。小孩子第一次看到镜子中的自己，并不能认识到那是自己的影像，他把镜子中的人当作他者。纪录片中，各种动物看到镜子中自己的时候，常常被吓一跳。自我如何在意识中构成，这是一个有待生命与脑科学进一步研究的问题。现在这个阶段，我们只能把超越论的构成作为事实接受下来，在此基础上开展研究。如果有需要，科学研究进一步发展，我们可以把这个暂时接受下来的基础拿过来再次探讨。这种思路是奠基式的，是第一哲学的，只是这种奠基是暂时的。我们可以把这种思路产生的成果作为社会本体论，暂时加以采用。上述讨论已经是对胡塞尔的批判，而不是胡塞尔的本意。胡塞尔超越论意识构成现象学的意义，不是因为它正确，而是因为它像笛卡尔的我思以及康德的纯粹理性一样，是人类抽象思考能力的一座高峰，是一种时代精神的写照: 意识的时代、自我的时代、主体的时代。

第四，如何从自我的构成向主体间的相互构成跨越呢? 就算自我的构成问题解决了，下一个问题是如何把他人像另一个自我一样对待，也就是他者的构成与主体间的相互构成问题。胡塞尔希望继续从超越论的层次解决这个问题，他提供的解决方案是共情(empathy) ，但是这只是一个问题的转化，并不是一个答案，如何共情仍然是问题。超越论与构成已经是两个黑箱，共情作为黑箱之内的黑箱已经很难继续描述了。也许我们可以换一个思路，在社会学的层次上解释主体间性问题。主体间性的社会学讨论就是传播与交流问题。胡塞尔现象学对主体间性的探讨萌发了传播现象学，但是这种传播现象学是现象学启发下的社会学，可以而且应该从日常生活中找到例证与解释。胡塞尔提供的是对他者的探寻，是相互构成的哲学思路，主体间性问题在哲学超越论层次的探讨暂时没有明确的结论，主体间性在经验层次上的讨论需要回到社会世界的传播学。

并不是因为笛卡尔是正确的，他才给了胡塞尔启发。对于胡塞尔来说，笛卡尔提供的是思路而不是哲学。同样的道理，胡塞尔给我们的启发也并不是他的哲学，而是思路: 元问题的提出、主体间性的讨论。如果还有一个根本性的现象学贡献，那就是关系性的本体论，关系性也就是社会性，这个话题需要专门讨论，不在本文的范围。哲学已经从本体论转向了认识论、语言学，超越论的现象学也许已经终结了，尤其是在经验社会科学繁荣的今天。胡塞尔给传播学的启示是主体间性的讨论需要从超越论的构成转化为经验性的交往，需要从哲学的思辨转化为社会学的考察，没能在超越论层次解决的主体间性问题，需要在社会世界进一步探索。

四、交往与发生: 社会世界的传播学

胡塞尔现象学关于主体间性超越论构成的讨论开启了传播现象学以及社会科学现象学的大门。舒茨就是以胡塞尔的主体间性理论为前提，发展现象学社会学研究，以期为社会科学奠基的。舒茨认同，每一个严肃的社会科学学者，就像笛卡尔和胡塞尔对第一哲学和明证性的探寻一样，在其一生中，至少要有一次元问题的追问，传播与社会科学的元问题就是主体间性、传播何以可能的问题。深入研究之后舒茨发现，现象学的主体间性可能是一条走不通的路。生活世界的传播与交流是一个发生学的过程，不能依靠一次性的超越论解决，胡塞尔的主体间性也是对交流与理解的过高期待，显然与现实生活不符。理论来自生活，而不是生活属于理论，主体间性问题的解决要通过生活世界，而不是超越论的哲学思辨。像舒茨一样，哈贝马斯也放弃了超越论的主体间性，走向了日常生活的经验世界，他把韦伯的合理化理论纳入进来，希望通过交往行动的合理化建构一个美好社会。可以说，舒茨发现了主体间性的末路，而哈贝马斯则换一种方式，以社会层次上交往行动的合理化，继续坚守主体间性。舒茨与哈贝马斯是主体间性理论从哲学转向社会学的开拓者。卢曼与彼得斯则基于生活世界给我们提供了完全理解与不可交流之外的第三条道路，也就是理解与误解同在、分歧与共识共存。第三条道路才是真实世界的传播与交流。主体间性的社会学探讨应该关注真实世界的传播发生学，从共在出发，尊重分歧，在完全理解与不可交流之间，考察社会世界的交往是如何发生的，从而回到社会世界的传播学。

( 一) 末路与坚守: 主体间性的社会学探索

1932 年，舒茨出版了他的主要著作《社会世界的意义构成》。这本书借用胡塞尔的现象学为韦伯的理解社会学奠基，为一切社会科学奠基。韦伯的理解社会学要因果的解释行动，但是按照舒茨的说法，韦伯并没有探讨如何理解。在接触到胡塞尔的现象学，尤其是内时间意识之后，舒茨草率地相信现象学能够解决理解问题。舒茨延续了胡塞尔主体间性的讨论，也参考了法文版《笛卡尔式的沉思》并写了一篇书评。在这个阶段，舒茨坚信胡塞尔的主体间性理论的正确性与基础性，坚信主体间性的现象学解释对社会科学的奠基意义。舒茨的书出版之后，在其朋友考夫曼(Felix Kaufmann)的建议下，给胡塞尔寄了一本，得到了胡塞尔赞扬与邀请。胡塞尔称赞舒茨是一位严肃而透彻的现象学家，是为数不多的几个真正理解了现象学的人，是他眼中有希望的继承人与代表。对比胡塞尔与海德格尔(Martin Heidegger) 的学术恩怨，这是极高的赞许。在胡塞尔眼中，海德格尔放弃了现象学之路，也就是放弃了超越论的意识构成和主体间性分析。

胡塞尔对舒茨的肯定，源于舒茨对胡塞尔主体间性理论的深信不疑。但是，舒茨的后续研究发现，胡塞尔的现象学并没有在哲学超越论层次上解决主体间性问题。生活世界的主体间性问题需要在经验世界而不是超越论的层次解决，胡塞尔从一开始就弄错了问题的方向。现在回头看，与其说胡塞尔给舒茨提供了主体间性的现象学思考，不如说舒茨给胡塞尔提供了主体间性的社会学分析。舒茨本人也在一定程度上低估了他自己所做的工作。后续的发展表明，胡塞尔并没有完成主体间性的现象学奠基。1934 年，胡塞尔告诉舒茨，他没有发表观念Ⅱ，是因为他还没有找到关于主体间性问题的满意解决方案，这也是《笛卡尔式的沉思》德文版迟迟没有出版的原因，原本胡塞尔认为第五沉思解决了这个问题。芬克(Eugen Fink)基于胡塞尔手稿所著的《第六沉思》也只是一种超越论现象学理论与方法的重述，并没有在解决这个问题上有所推进。

1938 年，胡塞尔去世后，舒茨开始了自己的主体间性理论探寻之路。1942 年，舒茨考察了舍勒的主体间性理论。舒茨同意舍勒对主体间性问题的批评，但是舍勒的同感(sympathy)只能作为一种假设，而不是作为主体间性问题的解决方案，如何实现同感就是如何解决主体间性问题的另一表述。同样的假设还有斯泰因(Edith Stein) 从胡塞尔那里借用的共情。1916年，斯泰因在胡塞尔指导下完成的博士论文，题目就是《共情问题及其历史发展与现象学考量》。舒茨认识到主体间性问题是所有超越论哲学的共同难题。特别重要的是，舒茨明确提出从超越论的哲学回到尘世的生活世界解决主体间性问题，这表明舒茨的主体间性理论从超越论哲学转向了经验论社会学，虽然主体间性理论被心理学与社会科学作为理所当然的、无需考察的前提。

1948 年，舒茨撰文分析了萨特对主体间性问题的探讨。舒茨认同萨特对胡塞尔、海德格尔等人的主体间性理论的批评。但是，舒茨认为萨特本人同样没有解决主体间性问题。这里值得注意的是，胡塞尔开启的、海德格尔与萨特等发展壮大的存在主义为本文的分析埋下了伏笔，那就是从现象学转向社会学的“共在”。舒茨的美国学术生涯，除了与帕森斯(Talcott Parsons) 的交往不算成功之外，还值得一提的是，舒茨发现了米德的符号互动论，并把它纳入现象学社会学的理论考量。这与哈贝马斯把米德的符号互动论纳入交往行动理论异曲同工，也就是在社会学经验层次上解决主体间性问题。与此同时，舒茨对陌生人与归乡者的社会学考察，为主体间性从超越论的哲学思辨转向经验论的社会学做了铺垫。

1953 年，舒茨分析了胡塞尔观念Ⅱ的超越论构成与主体间性问题; 1957 年，在去世的两年前，舒茨在胡塞尔研讨会上发表了《胡塞尔的超越论主体间性的问题》一文，通过这两次考察，舒茨确认了超越论层次上的主体间性是一条末路。胡塞尔对社会科学的重要性，既不是超越论的主体间性，也不是作为理解基础的共情，而是关于生活世界、社会世界的分析。

难能可贵的是，舒茨是兼职从事学术工作的，他的本职工作是银行财务。在《社会世界的意义构成》出版以后，从 1933 年起，舒茨流亡到奥地利、巴黎，最后于 1939 年到达美国，在纽约社会研究新学院兼职教学。直到 1952 年，胡塞尔口中的这位白天的银行家、晚上的哲学家，才全职开展教学研究工作。1959 年，舒茨去世。同年，在书的第二版序言中，按照舒茨夫人伊尔丝·舒茨(Ilse Schutz) 介绍，舒茨本想把该书发表以后的思考纳入第二版，因其去世而无法修订了。1967 年，英文版出版，书名翻译为《社会世界的现象学》(The Phenomenology of the Social World) 。从此，社会现象学、现象学社会学与舒茨的名字联系在了一起。

如果说舒茨发现了哲学超越论层次的主体间性是一条末路，那么哈贝马斯则是换一种方式在社会学层次上继续坚守主体间性。舒茨后期的理论探寻，已经从超越论的哲学转向了经验论的社会学，但是他没有时间完善主体间性的社会学分析了。哈贝马斯不是舒茨的理论继承人，他换了一种社会理论的方式，以交往行动的合理化发展主体间性理论。和舒茨的理论之路一样，哈贝马斯的交往行动理论也是建立在对韦伯行动理论的批评、继承与发展之上的。哈贝马斯的理论追求是发展一种有解释力、能够实践并且具有规范性的批判理论，这也就意味着，哈贝马斯放弃了超越论的哲学，转向了生活世界的社会学。

在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯考察了哲学家、社会理论家超越主体性的种种未能成功的努力，最后给出了自己的解决方案，也就是主体间性、交往行动理论。对于哈贝马斯来说，虽然诸多现代与后现代理论未能在走出主体哲学的方案上达成一致，但对主体哲学的批判和要走出主体哲学这个问题意识是一致的。所谓的“走出主体哲学”，就是走出唯我论、单子论，走向他者。在现象学的表述中，就是相互理解与主体间性。这些理论的共同点都是期望在理论中，而不是实践里，解决主体间性问题、实现相互理解。

哈贝马斯是一个百科全书式的社会理论家，如其在《交往行动理论》和《现代性的哲学话语》两书中展示的那样，他的交往行动理论吸纳的理论资源繁多。首先是言语行动理论，从言语行动到交往行动，内涵扩大了，思路是一致的。其次，胡塞尔与舒茨的生活世界以及卢曼的系统理论给哈贝马斯提供了直接的思想资源。再次，在语言学转向的理论浪潮中，从言语行动自然地关注到米德的符号互动论。但是个体层次的符号要发展到社会层次的互动，需要一个规则与仪式指导，哈贝马斯借鉴涂尔干宗教生活的基本形式，认为宗教仪式的发生学和语言、交往规则的产生机制是一致的。这些规则使得交往、仪式行动合理化。最后，也是最为重要的，就是韦伯的行动合理化理论。和舒茨一样，哈贝马斯是从批评韦伯开始的; 也和舒茨一样，哈贝马斯受韦伯的影响是最为直接的。在韦伯合乎目的的、合乎价值的以及合乎情感与传统的行动理论启发下，哈贝马斯发展了自己的交往行动，交往的合理化。虽然哈贝马斯认为自己是在韦伯的目的理性之外建立的交往理性，但是交往行动背后交往合理化的思路就是韦伯行动理论的翻版。

什么是行动合理性呢? 合理性就是合乎规则，但是需要注意的是这里的规则是变化的，一个社会历史中合理的行动，在另一个社会历史中，可能就不合理了。我们举几个日常生活的例子来说明。我们用筷子吃饭，儿童从小就在父母的教导下学习使用勺子、筷子。用筷子吃饭这个行动就是合理的，用手抓饭就不合理。但是对于儿童来说，偶尔用手抓一下也可以理解。如果是大人用手抓饭吃，就不那么容易被原谅了。这里不同程度的宽容也就是对行动合理性的不同要求。用筷子吃饭就是规则，符合这个规则的就是合理的。但是，稍微停下来想一想，我们就会意识到，现如今其他的社会中依然有成年人用手吃饭的情况，我们也直接用手拿汉堡。成年人用手吃饭，也不是没有规则。一些社会中用右手吃饭，而不是用左手，在这些社会中，用手吃饭又是合理的了。当然，还有使用刀叉的情况，在那些情境中，也是合理的。大体上，我们无法接受直接用嘴舔着吃。影片《杀死比尔》的情节中，女主角在中国学习拳法，刻苦练习以致双手无力拿筷子，直接用嘴舔饭吃，被师傅打断并教育说，不能像动物那样吃饭。用嘴舔饭显然是不合理的，如果只是偶尔舔一下酸奶盖，也许大家又不会太介意了。

合理性是合乎规则，而不是真理性。古代社会中部分合乎规则的、合理的规则，今天回头看是错误的。韦伯的行动合理性解释了历史与现实的社会行动，也能解释对于未来的合理化预期。比如，一匹马在奔跑时突然倒下了，这时候我们会感到惊讶，因为这不符合我们对马的下一个动作的预期: 马应该继续奔跑。如果这匹马跑着跑着飞起来了，那么我们会更吃惊，因为这完全不在合理化预期之中。会飞的马只有出现在神话中才是合理的。按照韦伯的说法，合理性是一套人类自己制造的铁笼、铁甲，规则产生之后，行动就得遵守它，受它束缚。

哈贝马斯从交往行动合理性出发建构美好社会，但是他不可避免地要给交往提供一套规则，也就是交往行动的合理化，否则他的理论就是空中楼阁。语言、交往当然是有规则的，是需要合乎规则的，但是这些规则是变化的，一旦用静态的语言表达出来，也就有抹杀规则变化的可能。哈贝马斯提出了交往行动的四种有效性要求: 现实性、真实性、正确性以及真诚性。这些交往策略说不上成功，甚至有点循环论证的意味。如果能做到上述四条，那自然也就能够相互理解了。换句话说，这四个条件就是理解本身。实现相互理解需要的不是理论策略，而是过程，这就是传播与交往的社会发生学。

( 二) 分歧与共在: 交往的发生学与合理化

经过舒茨与哈贝马斯的努力，主体间性的问题已经从超越论哲学回到了经验论的社会世界。现实的社会世界中，理解与误解、共识与分歧是共存的。我们不应该责备胡塞尔未能在超越论层次上解决主体间性问题，也不应该责备哈贝马斯未能在理论与策略上解决主体间性问题，因为那是不可能完成的任务，没有一劳永逸的方案。卢曼与彼得斯更为现实一些，他们从社会世界出发，承认理解与误解、共识与分歧的共存。按照彼得斯的说法，误解和分歧并不一定是坏事，没必要为此哀怨，这里蕴含着不同的他者特性，尊重他人就是尊重不同。生生不息的现实社会中，理解在加深、共识在积累，理解与共识的基础就是现象学所说的“共在”，我们共同生活在这个世界，如何更大程度上实现理解才是我们面临的现实问题。

胡塞尔与韦伯的遗产经过舒茨与哈贝马斯的转化在这里再次发挥作用，我们的理论重心转向社会世界的交往发生学与合理化，在传播的发生过程中实现理解。发生学的思想可以从胡塞尔那里找到源头，胡塞尔把自己的现象学区分为静态现象学和发生现象学，后期还提供了一个可以在社会经验层次上阐释发生学的案例，那就是《几何学的起源》。撇开超越论的构成，我们完全可以在经验层次上理解几何学的起源: 从最初的测量实践中积累下来的几何法则传承下来，继续发展、积累成就了今天的几何学。这个过程就是实现理解、达成共识的过程，是一个螺旋式累积的进程。同时，发生学思想还可以从卢曼与哈贝马斯的理论中找到资源。卢曼把社会系统建立在传播与演化之上，传播是共时性的、横向的、社会的、空间性的，演化是历时性的、纵向的、历史的、时间性的。传播与演化的交织构成了社会系统的完整体系。像卢曼一样，哈贝马斯也把传播与社会演化联系起来。这里的演化就是社会的发生学。

发生学之外，合理化是另一个理论支点。我们把胡塞尔超越论的主体间性社会学化，并在发生的进程中考察韦伯的合理化理论。通过这种方式，延续了哈贝马斯的交往行动理论，换一种社会学的方式，实现了舒茨的最初目标: 把胡塞尔现象学与韦伯的理解社会学结合起来，为社会科学奠基。主体间性或者传播与交往的发生学并不是任意的，它是受到规则制约的，这就是交往的合理化。语言有其语法，文字有其规则，行动有其逻辑。语言符合语法、文字符合规则、行动符合逻辑就被社会认为是合理的。我们就从这三个方面着手，在语言及其之前、在文字及其之后、在行动之中讨论理解的实现。

第一是语言。语言的发生学包括两个方面:语言产生与演化的社会过程以及语言使用的具体情境。语言之中凝聚着其产生、演化的社会过程和社会关系。在我们讨论通过语言达成理解之前，我们应该思考语言产生的过程，这个简单的思考会发现语言是交往和理解的产物: 逻辑上先有理解与共识，后有语言。语言就是人们把理解与共识凝聚在符号上，实现理解与达成共识之后，才有了共同的语言。今天我们使用语言交流，那是因为我们学习继承了经过前人交往而产生的语言。现实的交往中，我们并没有意识到理解已经回到了语言产生、演化的过程，只需回到语言使用的具体情景即可，那是因为我们有记忆，直接学习了语言，省略了其产生的过程。基于这个原因，语言以及后续的文字和其他媒介，加速了人类的交往和社会的发展。有了语言之后，语言依然在发展，依然有新的语言产生。这个过程虽然不是从 0到1的语言超越，但也与大部分语言产生的过程类似。就像我们放弃了对于超越论的主体间性追求一样，我们也不必执着于从0到1的语言超越。而且，只要有人类交往的地方，就会产生语言，世界上的各种语言就是证明。新的语言、网络语言的产生过程和早期语言的产生过程是相似的。伴随着新的语言的产生，语言使用的规则也发生了变化，符合新规则的语言表达也就成为合理的了。

我们用一个思想实验说明理解在交往中达成。假设中国人和法国人首次相遇，彼此没有任何直接或间接了解。中国人要向法国人介绍白酒，没有语言可用，第一种方式就是喝一点尝一尝。中国人要先示范一下，这个无色透明的液体是可以喝的，否则有谁会知道白酒不是一种毒药。法国人喝了一点，白酒的颜色、味道与葡萄酒不同，可能与白兰地相似，这样法国人就大致理解了这个东西是酒。如果要加深理解，中国人可以带着法国人看一看哪些场景下喝白酒: 有个人的独酌，更多的是亲朋好友的聚会，尤其是各种庆典、节日的聚会。这些场景可以让法国人加深对白酒的认知。世界各地产生了不同的酒，那是因为人类的基本生活实践是相近的。世界各地的语言也是基于相近的人类实践。没有语言的情况下，通过交往，对酒的理解就基本达成了，这就是理解的发生学。

有了语言之后，理解依然需要回到具体的情境之中。我们举一个例子，语言误用的情况下如何达成理解。小孩子腿麻了，不知道怎么表述，有的会说腿里有小点点、腿上冒星星，还有的会说腿有电。父母如何知道孩子是腿麻了呢? 父母知道孩子蹲时间长了，看到小孩走路有点奇怪，而且大人体会过腿麻的感觉，把小孩子的情形和自己的体验结合起来，就知道是腿麻了。总的来说，语言是理解的产物，理解的达成需要在具体的情境中，语言产生之后加速并简化了理解的进程。

第二，同语言一样，文字之中也凝聚着其产生、演化的社会过程和社会关系，凝聚着理解与共识。有了文字，并不能保证相互理解。有一位学者曾在牛津大学攻读 B.Litt,Bachelor of Letters。抛开该学者是否拿到学位证书这个问题，我们要讨论的是 Bachelor of Letters 是一个什么样的学位? 有人说是副博士学位，有人说是学士学位。按照我们今天的理解，Bachelor是学士学位，Bachelor of Letters 应该就是一个文字学士或者文学学士。要理解这个学位，理解 Bachelor of Letters 这些文字，我们应该把文字放到意义脉络中。该学者1929-1933年在清华大学外文系学习了四年，这跟我们今天的本科是对应的。然后于 1935-1937年在牛津大学艾克赛特学院学习了两年，写了一篇毕业论文，题目为《十七、十八世纪英国文学中的中国》。本科之后，两年的学习，类似于硕士学位，而且写了毕业论文的，这就类似于今天英国的研究型硕士学位。通过这种考察我们就能理解这个学位类似于今天的研究型硕士学位(Master of Philosophy) 。为了进一步论证这个观点，我们查到牛津大学至今仍保留着类似学位: B.Phil,Bachelor of Philosophy。这个学位是授予四年本科学习之后，又学习了两年哲学的毕业生。Bachelor of Philosophy 是本科与哲学博士的过渡，是攻读哲学博士的准备，也就是哲学硕士。学位的例子说明对于文字的理解需要放到具体的意义脉络之中。

第三，对于行动的理解，与理解语言、文字一样，也需要放在行动的意义脉络和发生过程中。社会科学的核心是行动，理解行动是一切社会科学研究的基础。我们把对行动的理解纳入讨论，是对传播学研究范围的拓展，也是把传播学和社会科学结合了起来，传播与理解是一切社会科学的基础。舒茨从韦伯那里借鉴过来的例子是对砍树这个行动的理解。一个人砍树，有几种可能的意义。一种情况是这棵树挡住了门前的出路，他砍树是为了清理障碍修一条路; 另一种情况他是一个木匠，砍树是为了制造家具。舒茨把韦伯未区分的行动按照时间序列区分为原因性行动(because of) 和目的性行动(in order to) ，对应地，前者砍树的原因是树挡住了他家的出路，后者砍树的目的是做家具。还有其他的可能，如果这个人是一个伐木工人，他砍树就是工作。砍树这样一个行动放到具体的意义脉络中，其不同的意义就呈现了出来。这里需要特别指出，对于行动的理解，是连接传播学与社会科学的桥梁，社会科学就是要理解经济行动、政治行动、交往行动……可以说整个社会科学就是行动理论。

不管是语言、文字，还是行动，理解的实现都要回到其意义脉络之中，回到交往的发生过程，这就是交往与理解的发生学。现实生活中，有形形色色的误解与分歧，消除误解与分歧的方式是更多的交往。我们共同生活在这个世界，在承认误解与分歧的前提下，走上理解与共识之路。伴随着新事物、新现象的涌现，新生命的加入，生生不息的人类社会永远面临新问题，我们一直在实现理解与达成共识的路上。不能对理解有过高的期待，也没必要为误解与分歧悲伤。相反，对于理解与共识，我们有乐观的理由: 共同生活在这个世界，持续的交往就是理解与共识的基础。虽然胡塞尔的超越论主体间性与哈贝马斯的交往理论算不上成功，但是从哲学转向社会学，这里有哈贝马斯的突出贡献。胡塞尔开启的主体间性讨论，经由舒茨与哈贝马斯的社会学转化，就是理解与共识的理论基础。哈贝马斯和舒茨共同发掘韦伯的理解与合理化理论，把韦伯的理解社会学与胡塞尔的主体间性结合起来，为我们指引了一个方向。哲学世界里未能解决的主体间性问题，应该回到社会世界中解决，这就是社会世界中交往与理解的发生学，就是传播的发生现象学社会学。

五、结语: 迈向传播现象学

理解是一个螺旋式的进程，社会世界的传播和交往，介于完全理解与不可交流之间。从传播的发生学和交往的合理化出发，在意义脉络中理解语言和文字，在具体情境中阐释行动的意义，传播现象学为传播学奠基，进而为社会科学奠基。传播现象学，准确地说是一种传播的发生现象学社会学，首先它是社会学的，是基于经验材料的，社会世界的; 其次它是现象学启发下的，这包括对元问题的追问，对美好社会的追求; 最后，传播是一个发生的过程，发生学是它的主要特征。传播发生学在交往合理化机制的制约下，呈现一个理解的螺旋式进程。传播现象学的核心问题是理解与主体间性。对于这个问题的回答，在哲学层次上是现象学超越论的构成问题; 在社会理论层次上是传播学与社会学的理解问题; 在实践层次上是日常生活、政治、文化、社会中的共识问题。在达成共识之前，首先要相互理解，理解与共识之间还有很长一段路要走。

在理解与主体间性问题上，我们批评了胡塞尔式的超越论分析，也批评了哈贝马斯式的理论与策略，因为传播与理解本就是一个螺旋式发生的社会过程，没有理论和策略能够让我们一劳永逸。但是传播何以可能这个问题之中，依然保留着对更大程度上实现理解、达成共识的期待。这是因为，我们需要一个目标指引我们前行，走向一个更美好的社会。我们一直在走向理解与达成共识的路上，这就是传播与交往的发生学和合理化进程。走向理解与共识的路上，伴随着误解与分歧; 这和启蒙是同一个进程，这就是启蒙本身。历史没有桃花源，未来也没有乌托邦，完全的理解与共识永远不会达成，但更大程度上的理解与共识可以期待，对美好社会的追求一直激励我们前行。期待在交流中实现更深的理解，在交往中达成更多的共识，在实践中走向更好的社会。