摘要：“尊严”(dignity)是一个跨时空、跨学科、跨文化的“共识性”概念。自古希腊以来，人们对尊严问题的讨论，实现了从人性到人权的理论主题转换；其中，尽管康德(I.Kant，1724—1804)想基于人的理性能力将尊严集中于伦理学，但也没有超出人性、人格与德性论
浙江师范大学教授
“尊严”(dignity)是一个跨时空、跨学科、跨文化的“共识性”概念。自古希腊以来，人们对尊严问题的讨论，实现了从人性到人权的理论主题转换；其中，尽管康德(I.Kant，1724—1804)想基于人的理性能力将尊严集中于伦理学，但也没有超出人性、人格与德性论域，尊严还是以“散装”的形式存在于各类知识中，以至于后人还走向了法权主义、心理主义、行为主义等等。这里把人的尊严问题纳入道德价值领域来考究，提出“道德尊严”(moraldignity)的理论框架，无非是想说明，人的尊严的主要属性是道德属性，“尊严”是一个道德学概念，道德尊严是尊严的基本形态，尊严的实现与社会的道德赏罚、伦理境遇密切相关。这样一种理论视角的“收缩”与“聚光”，可能会带来某些质疑与争论，但将“道德尊严”作为一个相对独立的概念来论述，可以使“尊严”在广阔的学术天地里有“固定”的尊严和“扩展”的理由。
一 理解人的尊严的主要维度
“尊严”如同“道德”一样，在汉语语义上是一个双音节、双语义的复合词，是由“尊”“严”连用而成。“尊”的原意是名词意义上的器皿、酒器，故亦为“樽”。例如，《辞源》具体解释为：“尊，酒器。古代用作祭祀的礼器。铜器铭文常以尊彝二字联用。形状似觚而中部较粗，口径较大，盛行于商代及西周。”《礼记·明堂位》：“尊，用牺、象、山、罍。”在古代社会生活中，由于只有地位、身份高贵的人才有资格用“尊”做酒器进行祭祀，于是，“尊”字引申的形容词意义主要是指至高至大、至尊至上、高贵显大、威严肃穆等。当然，“尊”字也可作动词用，如“尊上”“尊贤”“尊齿”。当“尊”字用于代指时，往往是敬语，如尊王、尊君、尊大人、尊夫人等。据考证，在汉语中，“严”字的出现晚于“尊”，其原始含义为“急”，如《说文解字》解释为“教命急也”，为敦促之意。段玉裁注曰：“赵注，孟子曰，事严，丧事急也。”后来进一步引申为“严峻”“严厉”“严格”之意，再引申为“威严”“庄严”等。“尊”与“严”合用较早出现于《荀子·致士》：“尊严而惮，可以为师。”“尊”“严”的合用，不但强化了“因尊而严”，也使“严”不仅是威严了，而且具有了尊者神圣不可侵犯的意味——“严”为“尊”提供了不可侵犯性、不可改变性，从而为由“尊”到“贵”提供了保证。可见，从“尊严”的汉语本义来看，“尊”内含了这样三层意思：一是相对于天地而言，人为“尊”；二是相对于一般人群而言，“君”(按身份理解)为“尊”，人有身份的尊卑贵贱之分；三是相对于人与人交往而言，以德为“尊”，“成圣”皆为可能。这三者都是以“尊严”为旨意，给每个人以道德上的期许。所以，中国古代的“尊严”基本上就是道德尊严。
“尊严”在英语中一般指品格的高贵与高尚，有时还指气氛的庄严，举止的威严、端庄、体面，地位的高贵、神圣等意思，其词组主要有“法律尊严”(dignity of courtroom)、“人性尊严”(dignityof human)、“人格尊严”(dignity of human personality)、“国家尊严”(dignity of state)等。综合“语义”看“要义”，“尊严”所表达的含义就是某一特定主体所具有的不可冒犯的权威与意志，这种权威和意志体现为一些精神观念和行为规则，侧重于道德价值层面；从社会历史层面而言，尊严反映的是某一主体神圣不可侵犯的高贵与威严，一定与显示的身份、地位、财富、权势相关，与人格或道德无关；从现代法治意义而言，尊严意味着与人的固有价值相关，特别是与人的固有权利相关，人格的尊严成为权利平等的基础。如果再把这种“要义”演绎为一种世俗化的观念，“尊严”就意味着是“面子”，是廉耻感，是殊荣，是不容侵犯的地位或身份，是受人尊重。
值得注意的是，尊严在其发展过程中进入到一个尴尬的境地：一方面，自第二次世界大战以来，“尊严”概念被提到了十分重要的地位，甚至上升到了国际法，备受关注；另一方面，人们对尊严的把握始终没有达成一致，没有定论，甚至离本义越来越远，以至于加拿大最高法院在处理反歧视案件时不再运用“尊严”概念，因为它“很模糊，且难于运用”，有人甚至主张将“尊严”概念从伦理学中剔除，因为它是一个无用的、有歧义的概念。尽管“尊严”概念有歧义，但并非不重要，应该理清它使用的方向，取道命名，各归其路，各取所需。王泽应认为，可从人性、人道、人品、人格、人权五个方面去界定尊严——人性的尊严是人的类特性、理性的尊严，人道的尊严是待人律己之道的尊严，人品的尊严是修身达品的尊严，人格的尊严是安身立命之德操的尊严，人权尊严是人作为万物之灵的尊严。这种“分路”非常有借鉴意义，但其中也存在交叉的问题。例如，人道、人品与人格，一旦存在交叉，就有边界不清的可能。在此基础上，这里尝试从人类、法权、品格、心理四个维度来区分尊严的不同用法，然后再“划定”尊严的道德领域，形成道德尊严理论。
——人类维度的尊严。人们谈论尊严时，会发现“尊严”是一个比较性概念，即只有在价值比较时，尊严才是现实的、可区分的，因为尊严就是一种价值上的优越性。基于这种认识，谈论人的尊严，一定是说人作为一种“类存在”与其他存在(自然和神)有所不同，并且在价值上具有优越性。这种价值优越性，不是外界赋予的，而是内在的。也正是这种人“类的特性”，区分了人与物、人与神，从而具有了普遍性，许多学者把这种人的特性称为人性尊严。这里之所以认为人性的尊严不同于人类的尊严，是因为前者包含了人的个性因素在内，成为了人作为个体间的内部比较，因此不能作为人类的尊严；并且，人性是人的情感欲望的总和，不同于人作为类的普遍性。在古罗马时期，“尊严”概念除了表达高贵者的身份、地位外，更多的是讲人与其他自然物的优越性，即人生而具有的“原始尊严”。古希腊普罗泰哥拉(Protágoras，前481—前411)的一句“人是万物的尺度”，在区别人与神或别的生灵的同时，就突出了人的尊严地位，因为只有人才能为万物世界立法、才享有尊严。在中世纪的基督教看来，上帝面前的人作为类是没有尊严的；如果有尊严，那也是上帝赐予的——人生而有罪，活着就是忏悔与赎罪，奥古斯丁(Augustine，354—430)、阿奎那(T. Aquinas，1225—1274)所认为的人平等的尊严也只不过是“上帝之下”的“尊严”。到了文艺复兴时期，思想家们开始追求普遍的人的尊严，以人性反对神性，还原人的中心(主体、支配)地位。意大利哲学家米兰多拉(G. Mirandola，1463—1494)在《论人的尊严》中认为，人是“形象未定的造物”，你“被置于世界的中心，在那里你更容易凝视世间万物”，“你既不属于天也不属于地，既非可朽亦非不朽；这样一来，你就是自己尊贵而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏爱的形式”。康德从“人是目的”这一根本原则出发，认为“目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严”，只有“那种构成作为自在目的而存在的条件的东西，不但有相对价值，而且具有尊严。……于是，只有道德以及与道德相适应的人性才是具有尊严的东西”。其实，尊严是基于“人”作为“类”的存在所形成的价值，“人的根本就是人本身”，人的尊严的存在是社会的生产劳动作为第一决定因素，“人所具有的尊严是没有程度差别的。世间人人平等，是指他们作为人在尊严上的平等”。可见，人只有在自己的“类”存在中，只有作为“人们”，只有在区别于其他物的存在时，才具有尊严的涵义。
——心理维度的尊严。“尊严”不但是一个比较性概念，也是一个意识性概念，即它一定与尊严者本身的意识有关。在心理学理论视野里，人的尊严“指的是人意识到了自己的本体地位而产生的自尊心和自豪感”。学术界大都把尊严的社会属性等同于人格属性，其实不然。因为，人格不是外界赋予的，而要以自我认知为前提。当人们说人格尊严的时候，是指作为有资格称为“人”的平等权，但并非尊严主体一定意识到了自己有尊严。毫无疑问，人的尊严存在于社会关系中，是社会关联确证着人的尊严的存在。只有当人在认识自己存在的社会性时，认识到自己在社会中的形象与地位时，才能认识到自身的存在价值，才能真正感受到尊严。所以，人生来“固有”的尊严并非是人实际享有的尊严，必须通过心理体认，产生意义感，产生在价值评判上的差异性，才能感觉到“与众不同”“我被认可”的尊严。所以，“所谓尊严，作为个人意识，它是个人对自己存在的社会价值的自我评价和自我确认；作为个人的情感和心理，它是人由于认识到自己的社会价值而产生的自尊心或尊严感”。当人们说人格尊严时，实际上是表明，尊严是人的精神需求的最高形式，通过人的主体意识、独立人格、自由意志、自主精神等在现实社会中得到了实现，受到了他人或社会的尊重，自身也感到自豪与快乐。因此，人格尊严实际上是一种心理上的获得与自豪；离开了自我性，离开了心理体验，现实的尊严是不存在的。如果把人格尊严等同于道德人格，甚至认为尊严就是道德人格，是不可取的。因为，心理学上的人格概念侧重的是个体差异，道德学上的人格概念侧重的是尊严与品格，而法学上的人格概念侧重的是人的资格与权利。大多数人讲“人格尊严”都是在人权意义上的，就是“把人真正当成人”，这个“把”字实质上就把人权当成了被给予的结果，人的尊严是被赋予的。人生活在共同体当中，尊严也是在相互尊重中体现的，而相互尊重又要以自尊为前提。当然，并不是说自尊心越强，就越能获得更多的尊严。就此而言，尊严本身带有一种天然的道德性，不能因为他人自尊心的强弱而不尊重他人，而仍然要尊重他人的人格来使他感受到共同体的温暖。其中，人对尊重与尊严的感受能力起着十分重要的作用。当然，这也不是说，凡是有感受能力的生物都应享有尊严与尊重；相反，只有人的感受能力才是获得尊严的因素之一。尊严的真正道德意味，存在于权利与义务的处理当中。
——法权维度的尊严。《世界人权宣言》序言开篇就说：“对所有人类家庭成员的内在尊严和平等的、不可剥夺的权利的承认，是世界自由、正义和和平的基础。”这样，就把尊严置于法权的视野，把尊严当成了一种人权，抑或在强调人权是尊严的基础的同时，也“抬高”了人权的地位。既然人的尊严存在于人对基本权利的诉求，那么，人权要反映人的尊严就成为“理所当然”。于是，各国宪法都把尊重人的尊严作为公民“基本权利体系”或者作为“最上位之宪法原则”，尊严成了受国家法律保护的一种权利，并且具有至高无上的价值，以至于被范伯格(J. Feinberg，1926—2004)夸大为：“对人类的普遍‘尊重’在某种意义上是‘找不到根据的’——它是一种终极的态度，而这一点本身是不能用更终极的术语来加以说明的。”这样，尊重成了人权产生的正当性基础。“社会的共同道德加上普遍的人性原则，就构成了人权的渊源。”这是自康德以来倡导“人是目的”的必然结果。正如阿克顿(L. Acton，1834—1902)所指出的：“我们的良知为我们自己而存在于我们每个人心中，它只受其他良知的限制，它对个人自己而不是对他人产生足够的影响力，它尊重别人的良知。”如果按照德沃金(R. M. Dworkin，1931—2013)的观点，人的尊严被看作是人权的渊源，是因为你舍弃了一部分不利于共同体生活的利益，这些利益也应该“被平等对待”。这个权利的享有不是因为人们的出身、才能或品德，而是基于理性存在而具有的内在价值，基于人的尊严。在这样一种人权与尊严互为前提、互为条件的思路中，尊严本身成了被法权所“庇护”的“被动”存在，反而显得没有了“尊严”。所以，从法权维度理解尊严，表面上是重视了尊严的价值优越性，而实际上是藉尊严之名强化了法权的权威至上性，在强调尊严的权利整体性的同时，忽略了尊严的个体差异性；特别是对他人尊严的尊重成为一种义务时，尊严本身就被“工具化”了，尊严的至上性难免成为一种乌托邦，这正好是道德尊严所考虑的主要问题。
——品格维度的尊严。如果说尊严的人类、心理、法权三个维度是对尊严的一种“被动”态把握，那么，品格维度是对尊严的自主(内生)性说明，即尊严是主体自我修为的结果。品格维度的尊严与人们常说的“人格尊严”是不同的，因为“人格尊严”具有某种“天然”性，只要是人就有人格，有人格就是有尊严，而品格是自主修炼的结果，不但有“格”，而且有“品”，应该是比人格尊严更“高级”的尊严。希克斯((Donna Hicks)在《尊严》一书中认为，尊严是在人际关系中产生的，具体有接受身份、包容、安全、了解、认同、公正、无罪推定、理解、独立、责任十大因素，同时提出了侵犯尊严的十大诱惑，并且设计了“尊严模型”。“尊严模型，解释了人们为何在尊严受到侵犯时会感觉受到伤害这一普遍存在的社会现象，并且为人们提供了相应的认知、意识与技巧，从而避免在关系中不知不觉地伤及他人。”这些因素的提示与模型的设想，真正揭示了尊严产生与维护的主动性以及尊严与品格之间的内在关联，给出了主动获得尊严的行动方案。如果尊严仅仅是一种自然权利，是一种“是人就有”的“应得”，势必会造成尊严的天然弱化；因为，人人都有，就难显“贵气”。如果把尊严置于个人的自主修为，并视品格高低为尊严分享之参数，尊严成为努力的结果，就会在自己与他人之间彼此更加珍惜；而彼此尊重尊严的同时，尊严更加“增值”——人因为有品格方显自己的尊严，在对他人的尊重中提升自己的品格。正如马克思(K. H. Marx，1818—1883)所说：“尊严就是最能使人高尚起来、使他的活动和他的一切努力具有更加崇高品质的东西，是使他无可非议、受到众人钦佩并高出于众人之上的东西。”同时，品格也是世界上最强大的动力之一，是人生最宝贵的财富，是人的价值的最高体现。“它是人的良好意愿和人的尊严方面的财富。在这方面进行投资的人们——虽然不能在世俗的物质方面应得富有——但是，他们可以从赢得的尊敬和荣誉中得到回报。因此，在生活中区分良好的品质是必要的。这样，勤劳、美德和善行就应该是最高的品德，具备这些品德的人也就是一流的人。”可见，品格维度的尊严已经具有道德属性。换而言之，品格上的尊严本身就是美德。例如，勤劳——不但可以通过劳动获得自身所需，而且为社会创造了财富；不但在劳动中自己得到了快乐，而且也获得了他人的肯定与尊重；不但使劳动成为一种社会公认的美德，而且使勤劳的对立面——懒惰成为一种可耻的表现，使“勤劳光荣，懒汉可耻”成为一种道德共识。
以上四个维度，除品格维度外，基本上是力图用“自证”方式来说明尊严是什么，而这种方式所证明的尊严往往因情境不同而有所不同，甚至可能前后矛盾。美国哲学家纳斯鲍姆(Martha C. Nussbaum)对此有过提醒:“尊严是一种直觉概念，绝对不是完全明确的。如果论述者只是就尊严论尊严，好像此概念是全然不证自明的，尊严就可能是变化无常、前后矛盾的。因此，如果尊严被处理为一种直觉式的不证自明的坚实基础，而理论就建立在这一基础之上，这将是理论家的错误。”所以，尊严只是某一理论的要素，尽管它可以表现出极其重要的相对性，但它不能成为说明其他理论的“元概念”，而恰恰是被说明的对象。道德尊严的提出,就是基于这样一种方法论的视角。
二 道德尊严的特性及其展开
虽然西方在古希腊时期就意识到人有尊严、人必须追求有尊严的生活，但尊严作为一种道德观念引起西方思想家的注意，则始于文艺复兴时期，特别是当时的哲学家米兰多拉出版了《论人的尊严》，认为人是自由的造物，但要经过严格的道德自律，经过形象与知识的多元性，才能朝向一个更高的、无法言说的终点，这就是道德尊严的境界。直到18—19世纪，人的尊严作为一项道德权利和政治权利得到进一步肯定，人们才开始从政治、法律、道德各个方面来研究尊严，即置尊严于广阔的社会关系中进行广义的伦理的分析。例如，在康德那里，道德存在是理性的，是普遍的、无条件的，人只有服从道德法则，才能真正获得尊严。“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的立法成员。于是，只有道德以及与道德相适应的人性，才是最有尊严的东西。”道德尊严无疑是在道德上获得的尊严，是行为主体做出了某种有利于社会或他人的行为而获得的崇高感和被尊重感，是社会肯定与自我肯定的统一，具有与人性尊严、法律尊严、心理尊严(自尊)不同的特性。
——道德尊严是行为主体性的体现。既然尊严是从比较中产生的，人的尊严来源于人与“自然物”的区别，那么，道德尊严就是从人与人的比较中产生的。换言之，道德尊严是主体主动作为而“获得”的结果，而非“自赋”“外在规定”出来的。尊严“来源”于三种方式：(1)人“应该”具有尊严。这是一种赋予式尊严即“原始的尊严”，是基于人类自觉的“独特性”而赋予“万物之灵”般的确证，特别是因拥有自由与理性而具有优越性，进而成为其他“天赋人权”的前提与基础。(2)人的尊严是“不可侵犯”的。这是一种禁止式尊严即“需要保护的尊严”，是通过否定性的“人的尊严神圣不可侵犯”判断禁止侵犯人的尊严的行为，达到对人的尊严的承认与维护，尤其是对于因地位、身份而产生的贵族式优越性保护。(3)人“获得”了尊严。这是一种获得式尊严即“实现了的尊严”，是主体做出了受人尊敬的行为，并得到了社会的公认与赞许而产生的尊严。道德尊严显然是第三种。人是道德的载体，也是道德生活的主体，即人是追求美好生活的主动体，这就构成了道德生活的自为性。人在共同体中生活与发展，会产生对自己活动与结果的自觉，这种自觉的最高表现就是对自我价值的在意。“这样，个人不仅作为个人，同时应该作为承担人性的人格来把握；换言之，也就是把个人作为自我形成——人的形成的主体、特别是作为伦理主体的人格来把握。”按照康德的理解，伦理的主体无论是个体还是群体，都是具有善良意志的人，其行为会具有高于其他一切价值的优越性，这就是道德价值。而道德价值是由法则来规定的，判断某一行为是否具有道德价值的标准，就是看该行为的准则是否与法则或义务要求相一致。如果把履行义务作为满足个人偏好或利益的手段，那本身就损害了义务的尊严。只有出于目的自身的那个条件，才真正具有内在价值即尊严，而“道德性就是一个理性存在者唯有在其下才能是目的自身的那个条件，因为只有通过它，才有可能在目的王国中是一个立法的成员。因此，道德和能够具有道德的人性是唯一具有尊严的”。所以，康德从优越性的角度将尊严区分为贵族式的优越性尊严、人与自然物相区别的优越性尊严、拥有道德价值的优越性尊严，他更加看重后者。因为，从本质上来说，只有道德才是人的本质规定性，人作为道德主体性存在本身具有善良意志，并且趋向于对责任的践行，道德尊严是人主动作为的结果。“道德的第一个命题是：只有出于责任的行为才具有道德价值。第二个命题是：一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则。”康德认为，在两个命题的基础上所得出的结论是：“责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性。”因此，源于善良意志的主体责任驱使行为者按道德法则行事，接近目的善，就能获得人们的尊重，就会有道德上的尊严。没有道德上的主动追求与实践，没有因道德境界的高下而使人拉开差距，就不可能有道德上的尊严。
——道德尊严是道德善价值的体现。尽管人的主体性具备了产生道德行为的可能，甚至可以达成某种目的，但并不意味着就一定会获得尊严，因为人的行为从道德价值属性上讲，可以有善行与恶行之分，只有实现了善行，才能获得道德尊严。从文化意义上讲，“道德价值应当理解为一切现象是否满足一定的道德主体的道德要求而具有的善恶性质”。这里的道德价值，不仅仅指对社会或他人的积极作用的整个道德本身，而且包括一切具有善恶性质的现象。当人们说，某个行为具有道德价值，如果是以它积极符合特定的道德要求而言，就表现为善价值；如果以违反道德要求的情形的出现，则表现为恶价值。可见，道德价值包含了善恶两种属性，正如科学价值包含了真理与错误、审美价值包含了美与丑一样。包尔生(F. Paulsen，1846—1908)认为：“人类并没有等待道德哲学的来临才区别善恶，这是一个毋庸置疑的事实。”同样的道理，人类并没有因为道德价值概念的来临才区分善行与恶行，道德价值的善恶之分从根本上源于行为对社会或他人利益效应——有利于社会或他人的行为为善，不利于或损害社会或他人的行为为恶。道德尊严一定是源于有利于社会或他人的道德行为(善行)。这里既排除了没有道德意义的非道德行为，更排除了损害社会或他人利益的不道德行为(恶行)。除了从行为的善恶性质上确立道德尊严前提外，还需要对善行本身作具体分析：首先，作为可能获得道德尊严的善行必须符合目的善。亚里士多德(Αριστοτέλης,，前384—前322)认为，一种善事物或者已经存在但处于人们的能力之外，需要自身能力去获得；或者是被期待更具善的事物需要人们的本质力量的对象化。但对这种善的追求不是作为手段的善，而是作为目的本身，因为手段善满足之后就不再是善了，人们只追求那种最高的善或目的，这就是人的好生活或幸福，这样才能获得真正的尊严。“所以，这种目的必定是属人的善。尽管这种善于个人和于城邦是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。”其次，在实现善行过程中，手段必须是正当的，而采取不正当手段获得的所谓的善价值，本身就“打折扣”或者就是恶，根本不会带来道德尊严，只会遭人鄙视。康德为了确保尊严的价值纯正性，一方面，把尊严视为内在价值，以区别于交换价值，“有一种价格的东西，某种别的东西可以作为等价物取而代之；与此相反，超越一切价格、从而不容有等价物的东西，则具有一种尊严”；另一方面，还把尊严视为绝对价值，认为每个行为都是有目的的，但只有那种作为最终的、客观的目的才具有绝对价值，其他目的只能作为达到最高目的的手段而仅具有相对价值。既然善良意志、目的自身与立法本身都具有绝对价值，那么，一个人在三者驱动下所发生的道德行为而获得的尊严当然是绝对的。“也就是说，他拥有一种尊严(一种绝对的内在价值)，藉此他迫使所有其他有理性的世间存在者敬重他，与同类的任何其他人媲美，在平等的基础上评价自己。”另外，行为的善价值越高，获得的道德尊严也越高。一个“小恩小惠”的道德行为与“舍己救人”的道德行为所获得的尊严是无法比的，尽管在善的性质上相同，但不同的道德能力与获得道德尊严的大小密不可分抑或在某种程度上成正比。
——道德尊严离不开深刻的心理体验性。俄罗斯心理学家瓦西留克(Ф. Е. Василюк，1953—2017)在《体验心理学》中认为，“体验”并不是主体意识内容的直接的情绪表达，而是“指人在度过这样或那样(通常是艰难)的生活条件、情况时，恢复失去的精神平衡，一句话，应付有威胁性情境时的一种特殊的内部活动、内部工作”。可见，精神平衡是心理体验的实质，而非一般性的心理感受。由此，瓦西留克区分了生命世界的四种体验类型：外部容易和内部简单的生命世界的快乐性体验，外部困难和内部简单的生命世界的现实性体验，内部复杂和外部容易的生命世界的价值性体验，内部复杂和外部困难的生命世界的创造性体验。显然，作为道德尊严的心理体验，应该是在价值性与创造性体验的层面上。价值性体验产生道德行为上的“正确性”使他人或社会的敬重产生一致性，创造性体验产生道德行为上的“新颖性”使他人或社会的赞许产生差异性(与众不同)，有了对社会道德规则遵守一致性基础上与众不同的卓越，道德尊严自然就彰显出来了。康德也认为，我们在道德法则面前，当然不可避免地可以体验到谦卑，但从我们能够产生内在的自我立法本身在感受到崇拜高尚道德人格的同时，也能得出升华和最高的自我评价，“作为一种对其内在价值的情感。依照这种情感，他不为任何价格所收买，而且拥有一种不会失去的尊严(永恒的尊严])，这种尊严引起了人对自己的敬重”。也就是说，哪怕是做出了善行，但没有自己的内心体验或体验能力不强，也会因此而找不到自我崇高感，更感受不到他人或社会的尊敬。要获得道德上的尊严，必须要提高道德情感体验能力，具体要在道德实践、道德经验、道德理解、道德移情等方面下功夫。道德尊严首先来自道德实践，没有具体的道德实践就显示不出道德行为价值的大小与道德境界的高低。但由于人的活动场域是有限的，不能凡事都去实践，于是需要间接的经验去感知道德。经验就是经历过的体验，是亲身经历过的不再消失的永久性内容。道德经验是人类在道德生活中自我心灵不断验证与总结的结果，是道德生活的信念化与信条化，是人类道德记忆的主要方式，道德经验丰富的人容易产生道德的行为，容易获得道德尊严。理解是人生经验的表达方式，“也是一种再体验，体验他人的人生的同时体验自己的人生，因为理解他人总是在自己的生活中进行”。道德理解是设身处地把自己“摆进去”，通过“推己及人”去同情与理解他人，其最高境界是能理解“不理解”。当然，道德理解的重要心理机制是“移情”。移情是一种想象自己处于别人的境况并理解他人的情感、欲望、意念、行为的能力，其心理活动是内在情感的联想。内心情感的联想是由于“内心情感联系，两个表象联系着正由于它们二者在我们心中引起的相同的内心情感”。心理学家已经揭示，人类的利他行为与移情机制紧密相关。如果说人类道德的真正价值在于自利与利他的统一，那么，移情在实现利己行为与互助行为中具有决定性的意义。所以，在日常生活中，越是能理解他人、同情他人、宽容他人、帮助他人的人，越能获得尊重与尊严。
——道德尊严更多地体现为一种道德自律。自律是人的一种自我约束状态，也是一种道德觉悟与境界。可以说，没有道德自律，就没有道德尊严。康德极力将尊严建立在自律的基础之上，这完全与现代自由主义将自主作为尊严的基础的思路不同。自主表明了一种趋善的动力机制，并不代表真正能达成善，而自律正是在趋善“启动”之后的方向性把持。康德与自由主义者们的关键不同在于，他所关注的不是一般意义上的尊严，而是道德性上的尊严，即道德尊严；他所关注的自律也不是一种简单的自我约束，而是视为对道德法则的自律，是一种道德自律，因为作为道德法则的自律“就是人的本性和任何有理性的本性的尊严的根据”。当然，当自律作为人的一种意志品质时，与之相对应的就是一般人的基本尊严(或原始的尊严)，但当自律作为对道德法则的遵循时，就会体现道德的高尚，这就是实现了的尊严(或获得性尊严)。这里因自律对象与程度的不同，就破除了平等性尊严的界限，“而这种不平等实际上反映的是配享尊严的问题”，即道德高尚的人应更加享有道德上的尊严。配享尊严是因道德差等而产生，并不是平等性地给予。一个良好的社会一定把道德的“皇冠”送给道德高尚的人，特别是为了他人或社会而牺牲了自己的人，而道德境界的高低往往与人的自律能力成正比。就此而言，道德自律能力强的人应该享有更高的道德尊严；当然，还要顾及这种自律的效应，这也是康德所忽视的行为能力与行为效果问题。现代伦理学比较看重效应原则，因为人是一种关系性存在，不能光顾自我感觉，同时必须顾及他人的感受与评价，即每个行动都可能遭遇到一个可普遍化的追问——如果所有人这样做，将会是怎样的结果。这样，就必须自愿将自我放在每一个他人的角度去设想他人。因为，在社会生活中，“存在着一种超越于我自身的角度朝向我的目光，当我不把自己当作一个特定的个体，而是将自身放置在一个作为大写的在抽象普遍性中的人本身的位置上时，我就能对自己采取这一目光”。这一目光，就是基于道德自律的强烈的自我审查能力和对他者的顾及能力。尊严作为人们与生俱来的固有价值当然应该得到承认，但“我们却无须同时对他表示尊重，因为他们需要通过自己的实际行动才能从他人那里获得尊重。要同时获得他人的尊重，也就意味着，人们必须在符合与他人和谐相处的基本原则的基础上，做出某种具有超越意义的高尚行为”。如果由于道德自律已经获得了尊重，就应该以某种方式从自身扩展，并传播到其他人，这样就能从道德自律中实现道德自由。道德自律表面观之与道德自由不容，但通过道德尊严的获得就是“积极自由”，因为自由本身就是自己规定自己，真正自由的规律是自律，自由的最高形态是自由意志或意志自律，而自律就是自由能力的完全展现，这也是康德经常把道德、自律、自由三个概念在本质上等同的原因。
尊严在道德上的这些特性，促成了道德尊严作为一种独立形态的成立，但道德上的尊严并不就是尊严的全部道德意义，它有向外展开与延伸的可能性。这种展开可以开出两个维度：一是个体维度上的崇高，二是社会维度上的正义。自古罗马的朗加纳斯(Longinus,约213—273)明确将“崇高”作为一个美学范畴以来，不断有思想家赋予其伦理道德的含义，特别是康德真正区分了美与崇高，认为“崇高是一切和它较量的东西都是比它小的东西”，美仅仅是联系着悟性的有形式的东西，而崇高却是联系着理性的无形式的东西。因此，“真正的崇高只能在评判者的心情里寻找，不是在自然对象里”。康德的“崇高”概念比较接近中国传统文化中的“神圣”概念，是一种在精神或道德上能达到统揽全域的无私的牺牲奉献精神。“简单来说，崇高就是那些事物，当我们和它们遭遇的时候，超越了我们的理解，因而就此在我们身上制造了敬畏惊叹的感情。”它侧重在主体、社会道德方面，而不是对象、自然状态方面，其实就是孟子所强调的“浩然之气”。在对个体人格的评价中，孟子曾提出“善、信、美、大、圣、神”六个等级，其中的“大”就是崇高，“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。这种“大”就是一种“大丈夫”气概、一种“大无畏”精神、一种“大义凛然”气节，这就是道德尊严的最高状态。道德上的崇高作为道德尊严的极致往往是以自我牺牲为前提的，需要有殉道精神，有时甚至要以牺牲生命为代价，这就接近于“神圣”。这样，道德尊严就开出了由世俗权利走向道德信仰的可能性路径，使道德有了精神信仰的皈依，道德价值与宗教价值趋于接近或重叠。如果说道德需要“顶天立地”，信仰就是“天”，而“地”则是公正的制度(主要是政治法律制度)。“尊严”与“公正”并非两个孤立的概念，而是“从属一定的价值体系，而这一价值体系又是在近代西方社会的一系列精神运动的基础上形成并发展起来的”。并且，尊严与公正是互为前提的，每个人的尊严得不到保证，那么人与人意义上的公正就是一句空话；反之，如果公正得不到保障，那对尊严的侵犯就是家常便饭。同时，尊严与公正本身都是主体间性的，“只有当法权人格和道德实践主体在现代社会中被普遍地确立起来，即达到普遍的主体际性时，尊严、公正和其他价值观念才能得到充分的实现”。可见，从公正或正义的视角看，道德尊严不仅仅是对自我尊严的维护与获得，而且意味着要为他者获得道德尊严提供均等的条件与公正的制度保障，现代道德要以法治为基础的深远意义也在这一过程中得以彰显。要实现道德尊严的公正性，必须关注惩罚问题。
三 道德尊严不排斥“惩罚”
道德尊严的一个现实难题，就是尊严是否包含了惩罚。尊严与惩罚好像是不相容的，即凡是被惩罚的行为都是没有“脸面”的，都是对尊严的伤害。其实，尊严是多重关系的复合体，从形式上起码有“我”与“我”、“他(们)”与“我”、“我”与“他(们)”三重关系；与此对应，尊严就是自尊、认可、贡献的统一。这三重关系中能否产生出尊严，完全取决于其行为价值能否获得他人或社会的尊重和自我感受的能力，特别是“贡献”这一因素。如果人的行为有道德上的破坏性，甚至是违法，非但不能获得尊严，反而会受到相应的道德惩罚，甚至是法律的惩罚。这说明，要获得并保持道德尊严，不仅要自尊自爱、积极作为，还要严守道德与法律底线，避免来自道德与法律方面的惩罚。同时，也不能因为要维护道德尊严而拒绝或阻止对不当行为的应有惩罚，否则就有失公允或正义。道德尊严与惩罚的关系涉及三个问题：一是道德尊严是否可以不接受任何形式的惩罚？二是道德尊严可以接受的惩罚形式有哪些？三是惩罚会对道德尊严产生何种影响？
道德尊严是差异性尊严而非平等性尊严，前者强调主观努力，后者强调天生平等。无论是基于人性平等还是权利平等的平等性尊严，都被认为是神圣不可侵犯的，甚至是一种不受侮辱的法律权利。在此意义上，作为平等权利(无论内生还是外赋)的尊严本身不存在惩罚问题，只存在对伤害这种尊严行为的惩罚。道德尊严并非生而具有，而是后天主观努力获得的具有差异性的高贵德性，表达了与人、动物、自然、整个宇宙相关联的道德优越性和道德责任。“值得注意的是，尊严的差异应当限定在通过民主商谈程序而确定的个人的自我完善的限度内，且以不侵害他者的尊严(即法律尊严)为底线。”正因为道德尊严是主动作为性质的，是作为一种自我完善的权利或责任来规定自我，是以自尊心与羞耻感为道德心理前提的，所以，在其变化过程中存在两种可能：因不断加强自我修炼而使道德尊严不断提升和扩展；因修养的中止、生活的腐化堕落而使道德尊严减弱、缩小甚至丧失。如果道德尊严主体主动放弃自我完善的权利与责任，甚至放纵自我，做出不道德行为，沦为道德的践踏者，自己必须为此承担行为后果，甘愿接受惩罚，曾经的道德尊严与荣耀不能成为目前免于惩罚的资本和理由。
惩罚问题一直是个令人困惑的道德问题。困惑的重点在于，如何证明惩罚的正当性？如果惩罚的正当性存在，那么因道德过失而受到惩罚也是应得的，并非刻意去伤害人的道德尊严，而是从更高层次、更深远意义上维护道德的权威与神圣；如果仅仅从人的尊严考虑而对道德过失行为不予惩罚，反而是对道德尊严的损害。惩罚的正当性源于对“惩罚”概念的理解，而“惩罚”概念又如同惩罚实践一样复杂，这里只能从哲学规范性的角度概括出一些基本特征。根据沃克尔(Nigel Walker)对惩罚含义的罗列，惩罚有如下一些基本特征：惩罚意味着施加某种东西，而这种东西是被惩罚者不欢迎的；惩罚是由人故意施加的，而施加是有理由和根据的；在社会成员或组织看来，惩罚的施加者有权利施加惩罚；惩罚的理由是某个行为(包括作为和不作为)违反了法律、规则或者习惯；被惩罚者从事了某个自愿行为，或者惩罚者是这么认为的；惩罚者实施惩罚的理由必须是正当的；是否惩罚取决于惩罚者的信仰或意图，而不是考虑被惩罚者的信仰或意图。可见，惩罚的实质是由于行为人做出了违反某种规则的行为，而必须基于正当性理由对其施加某种他不愿意接受的东西，“惩罚的中心理念是人们必须对其不轨行为‘付出代价’”。福柯(M. Foucault，1926—1984)对惩罚的理解是与控制、权力联系起来的。因为，犯罪是社会的对立面，“为了惩罚他，社会有权作为一个整体来反对他”，尽管“这是一种不平等的斗争，因为一切力量、一切权力和一切权利都属一方”。用一种不平等的权力来惩罚一个人，虽然有某种“恶”性，但也是必须的。不过，即使是最严酷的惩罚也应该有对“人”的尊重，这“是一种法律的限制，是惩罚权力的合法性界限。这里所说的不是为了改造人而必须实现的目标，而是为了尊重人而应该不加触动的东西”。惩罚的这种“人道”尺度的顾虑，正是思考惩罚正当性的基源。如果没有对人性、人道的顾忌，一切权力就可以“为所欲为”；而对正当性的重视，是基于对“失当”的担忧。
惩罚正当性的辩证主要存在功利主义与报应主义两种思路。功利主义又称功用主义或效用主义，是后果主义的重要表现形式，强调行为后果用于评价行为是否道德。又因后果有利己与利他两种性质，后果主义又有利己主义与利他主义的分界。虽然功利主义或摇摆于二者、或力图统一二者，但根本宗旨还是强调行为的后果及该后果与人的苦乐之关系。例如，功利主义的代表人物密尔(J. S. Mill，1806—1873)在《功用主义》一书中明确认为：“承认功利为道德基础的信条，换言之，最大幸福主义，主张行为的是与它增进幸福的倾向为比例；行为的非，与它产生不幸福的倾向为比例。”当然，“幸福”也还不是一个实体性概念，只有基于苦乐感觉的幸福才是实在的、客观的，趋乐避苦是社会道德及法律的“第一原理”。因为，“自然把人类置于两位主公——快乐与痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准，因果联系，俱由其定夺”。在边沁(J. Bentham，1748—1832)看来，如果没有了快乐与痛苦，不但幸福变得空洞无物，就连正义、义务、责任等美德都变得毫无意义。这也表明了，边沁是持后果论的理论逻辑，即以行为后果是否最大限度促进了所有人快乐的增加或痛苦的免除来判断行为的正当与否。先设定内在价值或根本的善，再依据内在价值来判断行为正当与否，这是后果主义的基本思路，功利主义就是由苦乐推及幸福进而把功利得失作为行为正当性根据的。“除了功利的原则外，又能够是别的什么呢？这种原则为我们提供了我们需要的理由，只有这个原则不用依赖任何更高的理由。这个原则本身就是解决任何实践问题的唯一和完全充分的理由。”可见，证明惩罚正当性的功利主义，既要证明通过惩罚能够促进社会功利，还要证明惩罚在促进社会功利上优于其他社会制度。为此，功利主义既强调人类福祉的重要，也强调尽管惩罚是一种恶但却是一种必要的恶。当然，这也仅仅是一种思路，终因苦乐与善关系的无法量化，以及个体快乐与人类福祉整体间的自洽困难，这种行动功利主义也就难以付诸行动(实践)。于是，规则功利主义试图克服行动功利主义的缺陷，认为是否惩罚取决于能否促进社会功利。这只是一种制度理念，而在具体的实践中可能会惩罚无辜，所以惩罚的正当性必须考虑制度和具体实践两个层面，而这两方面统一的基础只能是现有的制度规则。从惩罚制度而言，肯定要优先考虑共同体的善，考虑社会的整体利益；而从具体惩罚而言，只能看其行为的恶性，惩罚恶就是正当的。这就是立法与司法中的价值裂缝，必须在规则体系中把应该的和实现的行为加以区分。诚如罗尔斯(J.B. Rawls, 1921—2002)所说：“必须在所应用和实施的规则体系与该规则体系指导下的具体行为之间作出区分。对于规则而言，功利主义的考虑是合适的；对于具体规则在具体个案中的适用而言，报应主义的考虑是合适的。”
那么，报应主义是如何看待惩罚的正当性的呢？报应主义认为，惩罚的正当性不在于可达到的实际效果，而在于被惩罚者“应得”的，即对不当行为的“罪有应得”。“报应主义认为惩罚的正当性在于：(1)不惩罚无辜者；(2)不把人当做达到目的的手段；(3)给予适当的应得的惩罚；(4)惩罚的对象是道德上应受谴责的人。就此四个方面而言，强调道德的重要性，功利主义不如报应主义。”可见，报应主义主张的是一种“以恶制恶”的方式，即惩罚是对不道德做出的一种报复，其正当性依据是恶报是坏人的应得，是一种矫正的正义。正如康德所认为的：“惩罚在任何情况下，必须只是由于一个人已经犯了一种罪行才加刑于他。因为一个人绝对不应该仅仅作为一种手段去达到他人的目的……他必须首先被发现是有罪的和可能受到惩罚的，然后才能考虑为他本人或者为他的公民伙伴们，从他的惩罚中取得什么教训。”康德强调的是惩罚的道德根据在于正义，而不是功利。报复性惩罚之所以是正义的，在于这是公平的，因为任何一个人所做的恶，可以看作是他对自己做的恶，这就是报复的权利。但是，这仅仅是从行为性质上说的，即恶行必须得到恶报。问题在于，行为恶还有量的程度问题，应该实施怎样的惩罚才是正当的呢？黑格尔(G.W. F. Hegel，1770—1831)反对等量报复的纯粹报复主义主张，认为报复仅仅是价值的等同而非性状的等同，因为报复是对侵害的侵害，作为对犯罪的否定，同样存在质与量的范围，但这“不是侵害行为特种性状的等同，而是侵害行为自在地存在的性状的等同，即价值的等同”。可见，黑格尔与康德的思想基本一致，都主张正义优先而兼顾功利的考虑，并且都是一种“向后看”的惩罚理论，即把惩罚的依据主要放在行为“曾经如何”，这也应该是报应主义的基本主张，正好与功利主义强调“向前看”的惩罚效果相反。但是，如果避开功利主义与报应主义的侧重不同，其共同之处在于，惩罚体现的是一种矫正正义。它们都主张，只有对恶行进行惩罚，才是对善良的尊重；如果没有对恶的惩罚，就是对善良的伤害。这符合人类一般的平等(平衡)原则，也是道德尊严的基本要求。因为，道德尊严的实质，就是对善良的肯定与对罪恶的鞭挞，如果有恶不惩，就等于见善不扬，就是对善良的无视，谈何对道德的敬畏与尊重？正因为惩罚不道德行为的正当性依据不是单一的，既要看动机也要看效果，既是追溯也是警醒，既要看行为性质也要考虑价值量，由此也决定了惩罚的方式也不是单一的。
对有损道德尊严行为的惩罚形式，主要有法律惩罚、舆论惩罚、良心惩罚三种；其中，法律惩罚是主要的，其他是辅助的。(1)法律惩罚具有强制性和公共性特点，其适用前提是该行为不但违反了道德同时也违反了法律。法律惩罚是代表社会正义的法律对不法行为惩罚，这样可以避免个人之间冤冤相报的无止境循环。因为，“既然我们不可能使任何恶都不发生，那么次好的选择就在于，在一种恶发生后，让法律实施的惩罚来减小它循环下去的可能性”。当然，这并不是法律惩罚的根本目的，其目的是要通过惩罚不正义来实现正义。这种对正义的伸张体现了现实正义与程序正义的统一，既是对受害者应得利益的恢复，也是对损害者恶行的打击，同时也是修复性正义的实现。法律惩罚的意义还不止于受害者与损害者之间的利益“还原”，而是对违法行为产生震慑力量，减少社会犯罪，促进友好交往，实现共同幸福，走向共同善，在维护法律尊严的同时也维护了社会道德尊严。(2)由于法律惩罚仅适用于违德又违法的行为，而对于只违德不违法的行为主要是靠良心惩罚。良心惩罚就是良心谴责，是行为主体基于未曾泯灭的良知良能对违德行为的自我反省与懊悔。良心惩罚与法律惩罚的最大不同，是“有耻且格”，真正从内心感到羞耻，并且从内心发誓再不发生此类行为，具有深刻的自我性和约束的长久性，更不会产生有恶行的变本加厉。所以，良心惩罚弥补了法律惩罚只能限其自由但“民免而无耻”的局限。(3)无论是法律惩罚还是良心惩罚都离不开社会舆论的谴责。社会舆论是由社会共同价值观、风俗习惯和大众行为方式所形成的一种看法或意见，其核心是群体意识，有自觉和自发两种形式。自觉的社会舆论是专业的社会组织通过主流媒体而形成的舆论，自发的舆论往往就是人际间的相互“议论”，如今可表现为“自媒体”的信息“群”播。社会舆论作为“第三权力”，虽然不具备法律的刚性与良心的柔性，但它是无形的“压力”，特别是在注重声誉与形象的现代公共性社会，无疑是具有正常自尊心的人最大的“顾忌”。社会舆论在以疏远、孤立、毁誉、败名等方式来惩罚作恶者和违法者的同时，还对法律惩罚和良心惩罚起着推波助澜的作用。当然，这三种惩罚方式并不是孤立进行的，而是协同作用，分别从“身”“心”“名”三方面给以惩罚，或是先后相继，或是同时进行，形成惩罚的“合力”。这种“合力”的形成，需要一种制度来支撑，可以是如法律一样的“强”制度，也可以是如舆论一样的“软”制度，由此构成道德尊严与惩罚之间的恒常关系。通过制度性惩罚来维护道德尊严，即惩罚不道德行为本身就是对道德行为的褒扬，特别是当道德行为与不道德行为价值模糊而无法显示其尊严差异时，旗帜鲜明地惩罚不道德行为，具有高扬道德尊严的特殊作用。这不是一种尊严的绝对主义路向，把个体尊严当成不可剥夺的超越性价值；相反，对不道德行为的惩罚而剥夺其尊严并不是件坏事，“用惩罚来传达出羞辱性的信息，这并不是一个人们不想要的副作用。羞辱本来就是惩罚的一部分”。
接受惩罚后的道德尊严会产生个体与社会群体两种效应。就个体效应而言，可能会因惩罚会挫伤个人道德优越感和自尊心，并从此一蹶不振，导致道德尊严彻底丧失；也可能会接受教训，深刻反省，将功补过，重新挽回尊严，甚至可能获得更大的道德上的尊重。“毫不夸张地说，受过惩罚的人在以后很可能会‘为了逃避惩罚’而采取一些行为。”这些行为，可能是消极甚至是破坏性的，也有可能是积极作为的。对于消极的，可能主要源于行为主体的德性不够，不配享有尊严。道德尊严固然与人的自律能力相关，自律成为获得道德尊严的必要条件，但自律仅仅是理性存在者的一般能力，如果没有德性保障，则可能走向作恶甚至犯罪。对这种作恶的惩罚，不但“宣布”了这种自律的失败，而且是对德性的“下沉”。因为，自律作为潜在的能力，必须通过德性来实现，如果自律不够而伤害了道德，必然是德性的沉沦，这从根本上违背了德性趋上的惯性。所谓德性趋上，就是人的德性总是趋于上扬过程中，只要不上升，就不可避免地要沉沦；如果因道德过失而产生了“压力”，则德性会加速下沉，直至自我消沉，这也就是尊严的配享。康德就强调，自律是一种先天的能力，而德性就是自律在不同程度上的实；由于德性表现出差异性特点，因此，每个人在配享尊严的问题上也就表现出差异性。康德把德性义务区分为对自己的义务和对他人的义务，前者实际上就是自尊，后者就是他尊，而自尊又可以分为道德自保与道德提升两个层次。人如果不自爱，不自我珍重，守不住行为底线，甘心堕落，也就无所谓道德尊严了。当然，如果能悔过自新，深刻汲取教训，不断提升配享尊严的德性，特别是提高实践理性能力，还是有可能趋近于道德完善性的，可以实现道德尊严的“归位”甚至在原有基础上的提升。
就社会群体效应而言，惩罚不道德行为有利于维护社会正义，进而从更加广泛的意义上维护好整体人类社会的道德权威与尊严，特别是能够在实现程序正义过程中降低社会的道德成本。社会共同体的正义性从制度性安排而言，就是公民权力与权利的基本平衡。对不道德行为实施惩罚，就是削减不道德行为权利和增进他人的道德权利，国家负有谴责违法、违德行为的义务，如果不惩罚违法违德行为，就是背叛了正义的价值。“如果国家对不正义行为不表达一种否定和反对的态度，就是没有认真对待受害人的权利，就好比在受害人的脸上打了一耳光。”同时，是对个人不当行为的惩罚，从表面上看，似乎是对个人荣誉尊严的损害，但从社会整体而言，却是维护了道德的权威性。“如果规范受到侵犯，那么规范就不再是不可侵犯的；被亵渎的圣物看上去已经不再是神圣的，如果没有什么新的东西发展出来，去恢复其属性的话。一个人不会信仰一种平民百姓举手就打而不受惩罚的神。”惩罚道德违规行为，就是向世人宣示，社会道德规范神圣不可侵犯，这就从根本上维护了道德的权威性。可见，道德尊严不是个人的脸面问题，而是事关社会道德权威与道德信仰，道德本身的权威性才是道德尊严的根本，自愿接受惩罚这也是道德尊严上的“小我”服从“大我”的问题。当然，社会之所以要通过惩罚来扼制不当行为，甚至不惜经济成本，主要还是为了实现社会和谐而减少法治成本和道德成本。如果没有必要的惩罚，社会无序所带来的治理成本是无法估量的。放纵有罪者或违德者，就会增加犯罪率或缺德率。特别是在“论证程序的合理性时，道德成本因素是至关重要的，因为道德成本只与某些错误有关”；其中最大的错误，就是没有惩罚应该惩罚的。当然，按照贝勒斯(Michael D. Bayles)的观点，放纵有罪者的错误成本低于冤枉无罪者的错误成本，但道德成本与经济成本不同，它是无法计算的。“为避免产生道德成本，我们只需要考虑我们愿意付出多大经济成本。”所以，坚持必要的惩罚及其程序的合法化，就是降低社会的道德成本；降低道德成本的社会治理，就能达成社会的高道德尊严。所以，说道德尊严并不排斥惩罚，是因为对道德尊严作了一种社会价值层面上的开放式理解。这种理解的必要性在于，道德由个体性承载转化为社会伦理规制，就有可能体现为一种社会性价值追求，成为社会伦理精神的核心要素。
来源：思想与社会
