摘要：“北宋五子”之一的思想家邵雍对中国历史的演变及其动因有着独特认识，其政治评判价值标准也呈现出完全契合理学的面相。邵雍对历史演进的解释，与他的宇宙观完全相符合。元、会、世、运是对线性时间的切割与分解，也是邵雍对历史时段的分析段落。他的政治思想，首先体现在他的历史
· 历史研究 ·
邵雍历史哲学与政治思想的
逻辑结构及其整体风貌
◎ 范立舟
作者简介
范立舟，杭州师范大学人文学院历史学系二级教授、博士生导师。
[引用本文]：范立舟.邵雍历史哲学与政治思想的逻辑结构及其整体风貌[J].济南大学学报(社会科学版),2025,35(02):115-123.
摘要
“北宋五子”之一的思想家邵雍对中国历史的演变及其动因有着独特认识，其政治评判价值标准也呈现出完全契合理学的面相。邵雍对历史演进的解释，与他的宇宙观完全相符合。元、会、世、运是对线性时间的切割与分解，也是邵雍对历史时段的分析段落。他的政治思想，首先体现在他的历史认知与历史哲学上。在对历史哲学的阐述过程中，在对古今历史事件、历史制度、历史人物的评判过程中展现出来。在各个历史阶段，尽管均体现着儒家的文化与道德价值——“仁”“礼”“义”“智”，同时也反映出“道”“德”“功”“力”的实际效用。由此呈现出“皇”“帝”“王”“伯”四个层级。在邵雍构思的历史与政治世界里，善良意志扮演着绝对的主角，而善良意志能力的第一个角色，就是实践理性和道德感。离开善良意志，正义以及政治世界的全部价值便会烟消云散。
四库馆臣曾说：“圣人觉世牖民，大抵因事以寓教。《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文。《尚书》《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮。故《易》之为书，推天道以明人事者也。”作为北宋象数《易》学大师的邵雍，以《周易》为观察世界与人类活动的基点，观天地生物，推阴阳消长，“本诸天道，质以人事”，不停留于或局限于形而上学的冥思，而是放诸“观物”，“穷意言象数之蕴，明皇帝王霸之道”，通过对自然与生物之生长变化规律的探究与考察，通过对人类过往史实的分析与研究，“经之以元，纪之以会，参之以运，终之以世”。倡行明体达用之学，深究“天道之变，王道之权”，“邵子内圣外王之学，其于天地万物之理。究极蕴奥，古今治乱兴废之由，洞如指掌”。其对历史哲学与政治思想的理解也是独特的和有特殊价值的。
一、邵雍对中国历史的认识及其政治评判价值标准的建立
陶希圣将北宋之一统与整治看作是“王权再建期”之开端。陶氏总结了自宋至清的社会与政治演化特征，认为专制主义中央集权的重建与帝王权力的扩张以及官僚机构功能的完善对应的是乡村经济的复兴与手工业的发达，再加上商业的繁盛和海外市场的开拓，黄河中游的中心城市与长江中下游环太湖流域经济繁荣已成不争的事实。这些经济力量不构成北宋封建政治的消解工具，相反却正是“绝对君权”的巩固力量，政治思想发展出“尊王”为中心的意识。宗教思想不能形成对王权的挑战，而传统儒学在历经隋唐佛教剧烈的拓展后在新的历史时期得到复兴。邵雍所生活的北宋中期，即真、仁、英、神四帝在位时期，由于政局相对稳定，生产力得以持续发展，经济的增长得到相应的保障，史称此时段内“吏治若偷惰，而任事蔑残刻之人；刑法似纵弛，而决狱多平允之士。国未尝无弊幸，而不足以累治世之体；朝未尝无小人，而不足以胜善类之气。君臣上下恻怛之心，忠厚之政，有以培壅宋三百余年之基”。首都开封府和西京洛阳府在工商业的推动下一派繁华的景象。对宋立国后的政治格局，邵雍有着高度的评价：
康节先公谓本朝五事，自唐虞而下所未有者：一、革命之日，市不易肆；二、克服天下在即位后；三、未尝杀一无罪；四、百年方四叶；五、百年无心腹患。
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史家一般都会对经济文化繁荣、政治稳定清明的历史时期冠之以当时帝王的谥号或年号后加“之治”两字予以肯定。在仁宗最后使用的年号嘉祐时期（1056—1063），其治理业绩已然得到当时与后世的由衷赞誉。“庆历、嘉祐之治，为本朝甚盛之时，远过汉、唐，几有三代之风。”邵雍尽管对当代政治的看法有着与二程等人不太一样的理解，在肯定北宋政治权力合法性的同时，也肯定政治治理的正当性和有效性。但是，这并不意味着邵雍缺乏批判性的政治意见与提出理想政治的圭臬作为反观时代政治局面的镜像，与理学政治思想的一般模式一样，邵雍对政治的见解往往从历史的认识入手。
邵雍对中国历史演进过程的理解，首先体现在阶段性的划分上：人类生活在一个叫作做“元”的世界里，“一元”的具体年月是129600年。如果将“一元”比作一年，则一年中有春、夏、秋、冬四季之分别，而对应这种类似于自然季候分别的，是统治手段与统治实效的四种区别：道、德、功、力。这四种区别又相当于历史上曾经存在过的四种统治形式：（三）皇、（五）帝、（三）王、（五）霸。从最直接的感受上说，（三）皇时期如春天般的温润，（五）帝时期如夏天般的燠热和生长，（三）王如秋天般的肃杀，（五）霸则如同冬天般的凛冽和无情。这四种对应的统治手段与统治实效也可以用《易》《书》《诗》《春秋》四者去看待它们，这四部经典对应的是四季的感受。这四种对应的统治手段与统治实效也可以用意、言、象、数四种理解世界的视角，仁、礼、义、智四类道德的品性与圣、贤、才、术四种人格范型去看待它们。
邵雍对历史演进的解释，与他的宇宙观完全相契合。元、会、世、运是对线性时间的切割与分解，也是邵雍对历史时段的分析段落。他编制的中国历史图谱，以129600年为一个循环单位，邵雍的政治思想，首先体现在他的历史认知与历史哲学上。在对历史哲学的阐述过程中，在对古今历史事件、历史制度、历史人物的评判过程中展现自己的政治思想。即所谓“弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物”。而人类文明史的演变，不过只是“中间三千年，迄今之陈迹”，如果以春夏秋冬来对应历史，则历史表现为皇、帝、王、伯（霸）四个时期，而秦汉以降的中国历史上的王朝其地位都是伯（霸）道政治的残余根系，不值得一提。在这里，邵雍非常明显地展示了自己对政治价值的认识与评判，这种认识与评判取决于他对道德程度的认识与评判。皇、帝、王、伯作为四种政治形式在政治价值上呈现出一种递减的态势。而政治价值的实质内涵就在于存在“正道”与“邪道”之分别。每个政治实体对义务责任的履行和权利的正当拥有就是“正道”，相反则是“邪道”。背离“正道”（即儒家纲常伦理之道）是文明堕落的开始，也是堕落的根本原因。“正道”与“邪道”的消长关系的支配性力量就在于“道”的沉浮。因此，我们可以指责他的元会运世的自然史和皇帝王伯的文明史是宿命论和循环论，但不能否定其背后的支配性的精神，对这种支配性精神的肯定，就是邵雍历史哲学与政治思想的精蕴所在。故而，诸如“宇宙万物既为象数所支配，则人类之政治生活亦依据象数而有一定之形式规律”。邵雍政治哲学“貌似富有条理，而实牵强附会，甚至毫无意义”。实不足以平邵雍之心。因为既然支配文明史运行的“道”，则回归与弘扬“正道”即是政治生命的第一大节目。“王”“伯”事业固然悲催，“皇”“帝”事业未尝不可以回复。儒家的文化价值与精神价值才是决定世运的关键要素，要随时体认、恪守、回归这种精神价值。中国历史上的循环论，在孟子那里就有“五百年必有王者兴”的说法，战国齐人邹衍那里又有“五德终始说”，《吕氏春秋》则承袭邹衍之说，东汉王充又承袭孟子之说，视历史犹如一类生命有机体，一乱一治，循环往复。邵雍这里，尽管宇宙万物人事包括历史的发展轨迹受到某种神秘元素的影响，但从根本上讲，其中支配性的力量依然是儒家道德的精神价值。
二、邵雍对本朝的肯定及其圣贤政治的论证
邵雍既然相信历史有其内在的变化动力，自然就肯定历史的变化现象。他说晚唐藩镇割据的局面就如同日月余光，而继之而起的五代则仿佛太阳未出前的星夜，这就意味着高度认可有宋立国之荣光，五代是星辰，则大宋如皞阳之出。
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邵雍对天水一朝政治地位之论定已见上文，而对皇朝之歌颂并非简单的阿谀之词，更深的潜台词在于在肯定历史地位的同时，为本朝添加政治责任。这样的说法，事实上就确定了一种前提预设：那就是历史的演进，政治的治乱盛衰，自有其内在的演变法则，政治家的治理思路要因应时代的变迁，回应时代的要求，治国理政重在因时变化，不可以胶柱鼓瑟，也不可以在春天来临之际去忙冬天的活计。邵雍承认时代变迁的客观性和正当性，并认为要遵循《周易》“唯变所适”的主张，政治与历史的变迁是由宇宙、自然的变迁所决定、所支配的：“阴阳生而分两仪，二仪交而生四象，四象交而成八卦，八卦交而生万物。”“有变则必有应也。故变于内者应于外，变于外者应于内，变于下者应于上，变于上者应于下也。”邵雍肯定世界的变化之理。认为“太极”是变化之终极动因，“动静”“阴阳”则是驱动变化的媒介，六十四卦是宇宙万物演变程序之表征。“复”卦之“初九”为一阳始生，也就是代表着万物始生之象。由是而阳盛阴衰，至“乾”卦而臻于极致。阳极而阴生，一阴生于“姤”卦生，“姤”卦之初六为一阴始生，阴长阳消，至“坤”卦而极。由是阳再生，成住坏灭，循环往复，周而复始，运行无穷。他试图通过对自然运动规律的揭示，以类证历史文化有着相同的变迁轨迹。邵雍把人类历史与他所理解的自然历史作了对应性的匹配，“邵雍分古今政治为‘皇、帝、王、霸（伯）’四种，而以之配合于天时、经书、道德、性情等事以成一神秘之政治哲学”。在这种叙述过程中，邵雍所设定的古今政治局面在地位上是不对等的，“皇、帝、王、霸”有着极大的等差：
以道德功力为化者，乃谓之皇矣。以道德功力为教者，乃谓之帝矣。以道德功力为劝者，乃谓之王矣。以道德功力为率者，乃谓之伯矣。
在各个历史阶段，尽管均体现着儒家的文化与道德价值——“仁”“礼”“义”“智”，但是却反映出“道”“德”“功”“力”的实际效用。由此呈现出“皇”“帝”“王”“伯”四个层级，最高的政治治理境界与最佳的实际效用是“三皇”。它的特点是无为而治和顺应自然。“自然”与“无为”既是政治手段也是政治目的，它是“以道化民”的境界。其次则是“五帝”。它的政治特征则在于虚设一种价值观念来教化民众。“五帝”之所以较之“三皇”低一层级，那是因为后者是“以道化民”，所以过程自然，民“以道归”而无有勉强之感受。前者的政治生态特点是“尚让”，这就容易事实上也会产生人为做作的痕迹。等而下之的“三王”理想是以统治者的表率作用和简洁的要求去号召民众。“三王”的政治生态特点是“尚政”，也就是简洁、清晰、有效的政治治理，而这种治理的前提（充分）条件是领导人的表率作用——“正也”。这在孔子那里就有了充足的阐述，政治领导人的表率作用在孔子看来是至关重要的。所谓“人心正，由君德正之”，讲的就是这个道理。这种类型的政治治理，带有相当大的“勉强”的意味，它需要政治领导人不间断地持续努力以起到标杆示范作用。最后，也是最低价值的政治模型是“五霸（伯）”，“霸道”的政治特性就在于“以力服人”，“以力率民者，民亦以力归之，故尚争。夫争也者，争夫利者也。取与利不以义，然后谓之争”。邵雍明晰地论定“皇”“帝”“王”“伯”四种政治模型价值的高低。萧公权觉得其中有不可思议者，“邵氏以皇帝王伯分当春夏秋冬，已嫌牵强矣。矧四时周而复始，终冬必再至于春。五伯之后，岂更有三皇继之乎？其不可通者一也”。事实上，邵雍已经明确地讲过，“后五代之伯，日未出之星也。”由此把政治正统（政权合法性）许给了赵宋。赵宋即是驱散星宿光影的一轮太阳。是自尧帝之后最具有政治合法性和正当性的王朝。他把期许推给了赵宋王朝。
然而，盛世的再现是需要大量条件的，仅仅依靠循环论并不能解决问题。盛世的出现需要有圣人的显现，需要皇道和帝德，而这一切也并非可望不可即的虚妄，他有着极高的可能性。无为之治就是“皇”，恩信之治就是“帝”，公正就是“王”，一味地使用武力就是“霸”。主观的期望就是奋进者的动力和目的。圣人是人伦表率，也是塑造理想政治典范的关键人物。早在先秦时期，中国主流文化就形成了后世重伦理价值的特性，儒家对圣人的构思，充斥着实用理性的内涵，也充斥着伦理道德的意绪。圣人具备睿智，“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣则神矣”。同时，圣人也具有常人所不能及的品德，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。毫无疑问地，圣人是文明社会生产生活规范的创制者和秩序的维护者，圣人完美地体现着人的价值，政治价值的确立和裁判、政治的内在标准与价值尺度都掌握在圣人的手中，他是“先王”事业的不可动摇的继承者，他赋予这种事业以崇高的意义，他规定了政治所应当遵循的方向和应当追求的目标。他既是伦理秩序的建构者，也是政治秩序的建立者和捍卫者。“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”邵雍对圣人的理解，沿袭了先秦以来的儒家传统，他对圣人的政治功能作出了全面的肯定：唯有圣人才能彻底地服务于人民，唯有圣人才能彻底地履行自己的义务，竭尽所能地将蕴藏在物质中的能量提取出来以利于民众的生活与事业。
邵雍的圣人论，为圣人披上了“理想人格”与“道德境界”的内涵，“圣人”作为“王者”，天然地承担着“治国平天下”的政治角色。圣人是“德”“智”的化身，尤其是对前者强调，这在宋代理学里得到了特别的关注，邵雍也是一样，圣人是能够洞察自己内心世界的人，是能够通过自己去观察世界的人，是能够通过自己去观察历史的人，是能够觉察到时代与历史发展命运的人。邵雍认定“皇”“帝”之道可以回复，但三千余年的文明史所昭示给我们的是“治世少而乱世多”“君子少而小人多”，其根本原因在邵雍看来只能是圣人的缺位。“圣人者，非世世而效圣焉，吾不得而目见之也。”一方面，圣人的德性圆满自足；另一方面，圣人的才智超凡入圣。邵雍不认同将“外王”功业从圣人意境中剥离的做法，因为那样，就会有损于圣人的形象与功用。“圣人不能专凭其是圣人，即能做事，但可以专凭其是圣人，即能做王。而且严格地说，只有圣人，最宜于做王。所谓王，指社会的最高底首领。”对圣人之“德性”的充分肯定，不意味着不承认或否定圣人的“功业”，圣人的政治成就是证明其存在价值的表征。因为不把“内圣”的个人行为转化为“外王”的社会行为，“外王”事业不获取社会性的成功，很难取得人民普遍的认同，而这样一来，政治权力的合法性问题又会凸显出来。所以，邵雍主张“天主用，地主体，圣人主用，百姓主体，故‘日用而不知’”。圣人缺位的结果，就意味着实用理性的缺位。他对圣人的推崇，根本上说是对道德理性的推崇，“天地生万物，圣人生万民”。“圣人利物而无我。”圣人被赋予博施济众的功用，以养育万民作为其神圣使命。
邵雍强调圣人的政治地位与政治功能，自然也强调贤人（才）的作用，强调贤人（才）在政治治理过程中的角色地位。“皋陶遇舜，伊尹逢汤，武丁得傅，文王获姜，齐知管仲，汉识张良，诸葛开蜀，玄龄启唐。”“贤人好正，奸人好邪。好邪则竞，好正则和。”圣人经营的事业没有贤人的参与和赞助，其成功的可能性很小。邪与正相伴而生，贤人与小人相伴而生，君子与小人相伴而生，这在邵雍看来是十分正常的情况，就像天有阴阳一样，人有贤否、正邪、君子小人再正常不过了。重要的不是社会乃至政治统治阶层存不存在君子或小人，而是要形成一种使君子、贤人脱颖而出的政治机能与社会文化风气，唯有如此，才能迎来治世：“君得臣、臣得君者，是非系乎人也，系乎天者也。”邵雍承继儒家政治哲学之精义，也将贤人政治看作是有效政治治理的不二路径。“道之以徳教者，徳教洽而民气乐。驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之感，祸福之应也。”“以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”而“礼义”“德教”的推动主体，当然只能是圣贤。制度的存亡、条令的有无，法规的缜密与荒疏，只是问题的一面，而且是表面，深层的根基是人心的善恶。体制是政治成败的外因，人的有力领导才是真正的内因。“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”与圣人一样，贤人与君子同样是道德教育培养的结果，同样具有伟大的模范型的人格魅力，“有乱君，无乱国；有治人，无治法”。制度失去优良的人的操控与把握，很容易滑向制度设计的反面，礼法不仅都会失效，而且会违背制度设计的初衷，反噬制度自身。统治者一旦变质，再好的制度也会腐朽，王朝随之崩溃。应该说，这样的认识，与现代思想之间，并非不存在内在的相似性和关联性。
麦金泰尔曾经尖锐地指出，如果个体美德的培育完全被忽视，完全被社会成员置之不理，那么，所谓的正义的规则和相关制度又是“谁之正义”呢？因为人治并不是“个人的无法统治”的代名词，在苏格拉底那里，法律统治的效力与地位都低于基于统治者的运用智力的统治，法律规定往往过于一般性，不能洞察和把握复杂情境中的特殊性，所以只能依靠具体场景中的人的裁量。柏拉图认为“明智者服从法律，尽管法律的正义和智慧不及他的正义和智慧，因为愚人们难免不信任明智者……他们之所以不相信，根本原因还在于没人在肉体和灵魂方面有那么明显的优势，以致会使所有的人都毫不犹豫无所保留地服从他的统治”。如果能够实现“明智者”的统治，法治就是低一层级的了。人治政治理念并不是要排斥任何形式的法律，相反，他重视法律的作用，他反对统治者和政府漠视法律、凌驾于法律之上，但是，任何成文法的落实都需要有素质的人来完成，“任何社会系统，无论其法律多好或多高尚，最终还是要以好的人为基础。今天世界上一些最无人道、压迫性最强的国家与最文明的国家一样，都同样有漂亮地写在纸上的宪法和法律。从来没有一个好的政治体制仅仅是靠写出来的或是规定出来的。相反，它取决于生活在其中的人，取决于执行这一制度的人”。邵雍所代表的儒家政治思想，其核心原则接近马斯洛的这种表述，这种本质上是人本主义的政治思想是儒家理想主义政治思想的重要组成部分，在传统社会的经济结构与政治制度下有着极其顽强的生命力。“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。”作为政治领袖的人格感召力和政治影响力如此地强大，使人不能不认真地对待。“尧、舜帅天下以仁，而民从之；桀、纣帅天下以暴，而民从之。”政治领袖的品质与能力决定着国家的兴衰、社会治理的成效和人民的幸福指数。儒家的人治并不否定法律和各种规章制度的作用，而是强调在健全外在的规范性制度的同时，更重要的是需要高素质的人来保证制度的落实，甚至，相对而言制度不那么健全，但只要有高素质的人，同样能够取得完美的政治治理的效果。因此，这种人本主义政治思想所提倡的“人治说”核心就在于人本身。它主张要按照人是目的来进行治理，而不能离开人作为价值目的再到别处去寻找任何方式。“君子以人治人，改而止。”
人治不仅不是“个人的无法统治”，即统治者的意志与权力凌驾于国家政治决策和社会生活之上，相反，它对统治者提出了极高的道德与能力要求，它特别强调统治者必须将人民的利益和意愿当做施政的出发点与最终归宿。要做到这一点，就不能简单、随意地把君主的权力交由非人格化的官僚机构行使，而必须对非人格化的官僚机构的组成人员作很高的德才方面的要求。必须对官僚的遴选贯彻“选贤任能”的要求，“选贤任能”既是实现政治理想的手段与途径，也是衡量良治与否的标准。既然“儒家传统的根本关怀就是学习如何成为人”，人就是世界上所有问题的最后原因，所以归根到底需要从“人之为人”上着眼、着手才能根源性地解决问题。儒家既关切人的道德生命，并在此基础上关切人的政治生命，儒家把正己正人看作是政治的最大问题，贤人政治自然是它的思想的内在要求。政治领导人也只有通过持续的道德砥砺和人格魅力的提升方能巩固其政治权力的合法性和实施政策的合理性。因此，在儒家“人治”政治理念那里，政治权威首先也就体现在道德权威。往圣前贤的理想政治之所以能够获得实现，就是因为落实了以上这些原理。“三皇尚贤以道，五帝尚贤以德。”并且，前圣与往贤也并非空谈口号，而是因势利导，对人民的“教”要立足于对人民的“养”的基础之上，方能立于不败之地。因为政治的终极指向，政治活动的最终目的都应该是服务于人民的利益，满足人民的需求。
邵雍所追求的政治理想，与传统儒家一样，终极目的是确立“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的社会，这种政治共同体首先是洋溢着温情的道德共同体，它并不否定人的利益与愿望，它强调满足人的合理利益与愿望，它坚持由圣贤来操控政治，唯有如此，才能维护共同体的整体和谐，保障每一个人的合理诉求。同时，这种理想政治模式的设计，也会生发出一种对现实政治的强烈批评精神，它构成现实政治的醒目的参照物，现实政治的污泥浊水在圣贤政治的参照物前原形毕露，理应被归于扫除之列。“人治”与“法治”并非非此即彼的单项选择，不存在结构性的对抗和分裂，“确实可以说，一种纯粹的人格主义是不可能的。但也必须说，一种纯粹的制度主义同样不可能。不仅制度的结构包含有重要的人格决定，而且即使是最好的制度，它的功用也常常在很大程度上依赖于相关的人。制度好似堡垒，它们得由人来精心设计并操纵”。我们只需要指出，“人治”的政治意图给政治领袖提出了更高的道德标准，设定了更高的价值标准，就政治治理而论，“国家不能徒赖完善之制度以为治，诚为至明显而不可逃避之结论”。“人治”同样也是政治文明的重要环节。
三、邵雍对历史与政治的价值判断及其内在矛盾
邵雍从政治治理成效的角度对中国历史的盛衰表达出一种成色递减的判断。“昔者孔子语尧、舜则曰：‘垂衣裳而天下治。’语汤、武则曰：‘顺乎天而应乎人。’斯言可以该古今帝王受命之理也。尧禅舜以德，舜禅禹以功。以德帝也，以功亦帝也，然而德下一等则入于功矣。汤伐桀以放，武伐纣以杀。以放王也，以杀亦王也，然而放下一等则入于杀也。是知时有消长，事有因革，前圣后圣，非出乎一途哉！”从三皇时代“以道化民”的政治格调，到五帝时代“以德教民”的政治方针，降而至三王时代“以功劝民”的政治特性，最后是五伯“以力率民”政治模式。“以道化民”的政治属性是“自然”，“以德教民”的政治属性是“德”与“让”，“以功劝民”的政治属性是“功”与“政”，“以力率民”的政治属性是“力”与“争”。后世的种种政治行为，都接近于“力”与“争”。而邵雍所追求的政治治理成效以及其统治形态植根于人性的善恶。“君子之德风，小人之德草”，统治阶级的占统治地位的意识形态就是社会主导性的思想意识，统治者的人性与道德之善是决定国家政治命运的根本性因素。所以，“是知言之于口，不若行之于身。行之于身，不若尽之于心”。政治统治者的自律与自我约束是治乱的根本，如果统治阶级的最终追求是财利，其结果必将是不理想的。而如果将道义安置在第一位，最后的结局将会是美好妥善的。因此他对“义利之辨”也特别予以关注。统治者的人性与道德之善要通过对“义”的追求体现出来。“君子尚义，小人尚利。尚利则乱，尚义则治。”
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儒家的“义利之辨”，其思想本质在于共同体物质利益的合理分配问题，因为精神如何纯净，生存所必须的物质保证都是第一位的，这样，保证生存的条件，就具备功利价值。如何正确地看待这种功利价值，是儒家政治观必须作出回答的作业。儒家的答案是“礼”“义”。“利”的价值不能轻易否定，但更重要的是“以义制利”，在这里，首先是政治人物的道德意识及其相匹配的道德水平要在安排公共事务中发挥应有的作用。“国不以利为利，以义为利也”。其次是相对公正合理的制度，通过设计合理的分配制度，通过对政府掌控的社会财富的调剂，给社会全体成员带来更大更多的“利”。政治领袖的道德意识与道德责任就是最大的政治。“是故君子先慎乎徳。有徳此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。徳者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入。货悖而入者，亦悖而出。”“德”的存没、得失，是政治的关键枢纽。邵雍也是这么认为的，“夫义者，让之本也。利者，争之端也。”作为政治领导人，确立“义”的优先性原则是一种必须具备的价值选择，这种选择意味着要听从道德意识的召唤。邵雍认为，理想的政治范型必须是建基于广泛的、拥有伦理感召力的共同体，三代之治如此，回归三代之治也是如此。邵雍指出，三皇五帝的时代已经很难回归，但三王时代却是可以期待的。“羲轩尧舜虽难复，汤武桓文尚可循。事既不同时又异，也由天道也由人。”关于回归“三王之治”的“天道”依据，邵雍认为天地有阴阳之分，岁月有寒暑之易、昼夜之变，“当天地穷极之所必变，变则通，通则久”是自然规律，天道“分阴分阳，迭用柔刚”推动着历史的运转，“阴生阳，阳生阴，阴复生阳，阳复生阴，是以循环而无穷也”。这样，就从形而上学的高度保证了“天道”复归的可能性。
邵雍循环论支撑的历史哲学与政治思想存在一个难以化解的悖论，他认为历史演进与政治变革尽管存在着盛衰往复的循环运动，但总体上历史的政治演进是在这种不停息的盛衰循环运动中趋于退化，我们能够捕捉到它的运动变化的轨迹，但却不能干预它，使之改变前行的方向。从这种观点看，三代之后其政治成色显现出递减的特征，赵宋不仅不如三代，而且肯定不如李唐。那么如前所述的对天水一朝的高度赞许又如何在逻辑上可以成立？然而，邵雍又武断地说：“所以自古当世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰摄命。正命者，因而因者也。受命者，因而革者也。改命者，革而因者也。摄命者，革而革者也。因而因者，长而长者也。因而革者，长而消者也。革而因者，消而长者也。革而革者，消而消者也。革而革者，一世之事业也。革而因者，十世之事业也。因而革者，百世之事业也。因而因者，千世之事业也。可以因则因、可以革则革者，万世之事业也。”这样一来，邵雍其实是否定了自己原本设定的三代以下政治成色必然递减的说法，肯定赵宋回归三代之治的可能性与现实性。
四、结语
卡尔·波普尔指出，柏拉图给人们提出一个问题：谁应当统治国家？波普尔认为，用“我们怎样组织政治机构才能避免无能力的糟糕的统治者带来太多的损害”来替换“谁应当统治”，恐怕更为合适。但是，在宋代理学家那里，这样的替代构想及其方案从来就没有被设想过。反过来，政治领导人的心智和道德自觉等个人问题未必在实际的政治决策和实施过程中一定会低于制度输出的成效，所以“智慧统治”似乎是可以接受的和值得赞美的。“邵雍重视圣人，斯宾诺莎则重视受理性指导的人，亦即按照理性追求自己福益的人，也是己所不欲，勿施于人以及诚实不欺的人。邵雍对圣人的评价，就如斯宾诺莎对有理性者的评价，因为，一个有理性的人，如果服从所有公民必须服从的法则，而活在某一团体之中，比孤立而只受自己欲望支配时更自由。” 在邵雍构思的政治世界里，善良意志扮演着绝对的主角，而善良意志能力的第一个角色，就是实践理性和道德感。“善良意志的能力具体规定了道德律的范围”，作为这样的人，我们才受到正义和仁慈的责任所约束。离开善良意志，正义以及政治世界的全部价值便会烟消云散。
【责任编辑：马晓雪】
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终审：杨 旻
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来源：宋史研究资讯
