摘要：在黑格尔的《精神现象学》出版200周年之际，我们很有必要再次隆重纪念这位作者。尽管他不是提出庞大的哲学整合思想的最后一位作者，那是约翰·杜威（John Dewey）在20世纪上半叶的贡献，但他是提出庞大的精神哲学体系论的最后一位作者。在《精神现象学》的“前言”

本文作者：Hans-Peter Krüger

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历史主义与人类学的对立：

黑格尔精神哲学的分裂

在黑格尔的《精神现象学》出版200周年之际，我们很有必要再次隆重纪念这位作者。尽管他不是提出庞大的哲学整合思想的最后一位作者，那是约翰·杜威（John Dewey）在20世纪上半叶的贡献，但他是提出庞大的精神哲学体系论的最后一位作者。在《精神现象学》的“前言”和最后部分，以及论“绝对知识”（absolute Wissen）一章，黑格尔给出了其精神哲学体系的导论。统一的精神结构外在化为不同的形式，即具有感觉的知性，作为空间的自然和作为时间的历史，并在这些形式中显现自身。[1]人们不仅要对各种外在化的对立形式进行分析，而且要站在整体的角度对各种矛盾进行反思，这样才有可能对整体做出系统的思辨的阐释。[2]这种阐释是基于概念之间关系的自我组织，遵循思辨的解释思路，需要从整体的角度来理解概念，也就是说，要运用“逻辑学”来阐释。因此，其中有规律可循，我们既可以在论自然和精神的实在哲学论财富中找到证明，也尤其可以在概念的普遍性上看到这一点，因为它能够摆脱世界历史进程中的历史偶然性而存在。尽管黑格尔在认识过程中总体上是侧重自我指涉的，但是他的哲学规划已经以社会文化为前提，以文化历史为背景，具有总体的积极的认识价值。《精神现象学》一书最后，黑格尔虽然承认，一个“新的世界和新的精神形态”在历史上本来是无拘束地从自己出发，再从头开始成长，可是黑格尔仍然期待，通过“概念史”中的“回忆”和“概念结构”，精神会有一个“更高阶段”的新开始，这样就构成一个前后相继的系列，通向无限的绝对知识，而不会听凭我们遗忘“绝对精神是在头盖骨里活动的”。[3]

《精神现象学》封面

这种精神发展史的体系论，不仅在传承关系上打破了强调生物和医学的达尔文主义的历史影响，改变了西方国家普遍的公众意识；而且，它还引发了20世纪初物理学的危机，使得社会精神科学即后来的人文科学成为一门独立的学科。19世纪末以来，在西方所有的主要国家中，每种专业文化都在力争取得对民族国家的普遍公众意识的文化霸权。沃尔夫·莱佩尼斯（Wolf Lepenies）就提到了三种文化之间的斗争，即文学艺术、自然科学以及社会科学三种知识分子，他们都想在如英、法、德等西方民族国家的知识领域中占据优势统治地位。[4]但是人们不能忘记，社会领域里还有技工（他们的工作常常是默默无闻的）、官方文人和大众传媒工作者，以及很容易谈起的五六种亚文化，他们也在社会存在的构成中争夺着优势统治地位。同理，各个民族国家也投身争夺世界霸权的血战，像过早建立民族国家的西班牙、荷兰，过晚建立民族国家的德国、意大利、波兰，或者民族国家正当其时、大众具有充分批判力的英国、法国，其帝国统治的建立，都充满着殖民地矛盾和贸易冲突。而从20世纪20年代以来，很明显在1945年之后，美国占据了世界历史的世纪舞台。

沃尔夫·莱佩尼斯

就在冷战结束之后，人们一下子可能有这样的印象，西方占据了世界的统治地位，“历史终结了” (福山)，我们是不是要改写黑格尔的精神哲学发展史论了。因为市场经济，法制国家以及基督教意义上的社会和谐民主取得了全面胜利，至少在西方这些都是别无选择的现实。在此期间我们看到，涌现出大量新的纠纷冲突和双边协定，比起西方现代进程中的单一扩张来，似乎世界历史显得更加开放了。而且在公众传媒之下，世界历史恰恰要对各种精神资源进行重新审视，这些资源包括宗教、艺术、美学和哲学知识等黑格尔所谓的绝对精神的表现形式。头脑里的精神活动整个处于不确定性和无限制性的思想背景之下，当人们想获得事实真相的时候，最好忘了还有什么内在和外在的稳定基础，因为争论本身已经走上前台，要完成基督教的世俗化，事实上还要获得其他人的支持，其他人的鉴定，以及其他人的评估。

我们看到，在二次世界大战之间，黑格尔的历史性规划的精神哲学体系论分裂成了两个部分：历史主义与人类学。这两个部分都产生了巨大影响，而且在黑格尔意义上的反思对比之中，他们是合二为一的。这里，如果不太考虑学院在公共意识中对历史主义和人类学的严格定义，那么从强调对立反思的角度来看，这两个概念的界定是变动的。作为自我文化的历史纪元，历史主义是在他者的精神个体性之中发现的。同时，根据兰克（L.v.Ranke）的理解，他者的历史纪元，绝对与他者的自我有着渊源关系和直接关系。不同时代具有最终一致的发展趋势，但是各个时代不仅是不可分割的，而且具有与其他时代不同的独树一帜之处。历史主义常常认为，人类学对不同文化和历史时代之间的比较是流于表面的。因为黑格尔所谓的世界精神指出，世界精神的发展要（依据逻辑学本体论）在所有的历史偶然性中经历具体的普遍性，通过经受时代精神或民众精神的消磨，看到历史的偶然性，从而获得有机的差异性。因此，历史主义居上强调精神性，强调从内部对时代或文化进行解释学的自我理解，与之相对，人类学则反而居下从外部强调人类在生物行为上的具体问题。这种上与下、内与外的对立，存在于古老的价值术语之中，而且有待更进一步的统一。正如所有经验科学积极运用各种原理，也就是致力于方法和理论的再生产，人类学是具体地限定人，而历史主义则努力证明历史的多变性和人的不可再生产性。因此，在历史主义中，作为他者的人具有历史的多变性，相反，在人类学中，作为同类的人具有非历史的恒一性。

兰克

黑格尔说的“精神”，意思即是指自我存在于他者之中，以所谓主观精神、客观精神和绝对精神的不同形式运动，在这种对立反思的精神过程中，历史主义和人类学呼应起来。弗里德里希·梅尼克（Friedrich Meinecke）以《历史主义的兴起》（1936）而闻名的，书中他明确指出，精神科学“关注个体性的思考，以历史主义取代了历史人物所作的一般化思考。”[5]我认为这是正确的，历史主义的发展趋势走向了经验科学，正如梅尼克所说，仅仅从西方欧洲文化的世界观出发去解释，而且人们在广泛的意义上，更多思考的还是具体的历史科学方法问题。从维科、赫尔德到威廉·冯·洪堡以来的一个又一个时期，一直没有产生突破，正如斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）在他的著作《宇宙政治：被隐藏的现代性纲领》（1991）指出的，这种情况一直延续到20世纪。在当代哲学中可以看到，尽管方式是各种各样的，但是人们都有效地更新了思考的主题：依曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）解释存在的现象学认为他者是不可穷尽的，保罗·利科（Paul Ricoeur）的解释现象学发现了叙事阐释中的冲突，查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在《自我的起源》中确立了解释学的时代本体论。然而，所有这三位作者都用海德格尔来批评福柯的权力型讨论方式以及福柯的著作。海德格尔的生存和存在的解释学是胡塞尔现象学的一个转折，所以，一个很有意义的问题是，在普莱斯纳的哲学人类学中，海德格尔的这种理论转折又有着怎样的表现呢？

2

普莱斯纳的“哲学人类学” 与“人类学哲学”

哲学人类学的目标是从机体、心理和思想的生命维度全面地认识人的本质。而作为经验科学的人类学，能够通过方法和理论清楚地获得人确定性的一面。人类学可以分为生物医学人类学，社会文化人类学以及历史人类学。在人的历史变化之中，作为自然、社会与文化之人，它们之间有着怎样的相互关系呢？鉴于这一问题的重要意义，我们首先第一步要做的是，跨学科地整合和概括经验科学所明确的各个方面之间的相互关系。其中，什么是我们能够肯定的？什么是我们目前或原则上仍然欠缺的？怎样克服方法上和理论上的问题，来明确研究对象？人们把这种审视看作是学科内部的一般化考察，并在这个意义上理解哲学人类学，实际不太看重“哲学”，普莱斯纳的著作中也存在这种情况。因此，哲学人类学就是一种面对经验科学研究方向的亚哲学学科。

但是，这种亚学科也可以适用于哲学，对哲学的理论和实践有着引人注目的反作用。在作为经验科学的人类学研究中，其对人的看法是与哲学传承下来的二元论的主流思想相互矛盾的。假设要把经验科学的人类学应用于哲学的理论和实践，那么哲学一脉相承的理论前提就成了问题。经验科学人类学要求哲学找到其他的理论前提，这是它对哲学传承发展的期待。因此，普莱斯纳在研究上迈出了第二步，他的“哲学人类学”进一步追问人类学的哲学所在。于是，正如他在《有机物的发展阶段与人》（1928）一书中所称，这是他自己的“哲学新创”[6]，要大书特书“哲学”的人类学。

普莱斯纳《有机物的发展阶段与人》封面

那么，由于经验科学人类学对传统二元论哲学的结论和前提提出了问题，该如何理解哲学所需要的新创呢？这里不是指扣上科学主义的帽子，这是普莱斯纳终生所批判的。身为动物学家，他认识到，经验科学的研究不同于哲学的确证方式，在这一点上经验科学和哲学常常争论不止。但是，普莱斯纳称一切哲学都是“人类学哲学”，它超越科学主义，肯定人类学对人的本质界定。因此，就有如恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）所定义的，人是“符号的动物”，作为历史存在的人，在符号的形式下能够明确地联系起来。[7]在我们第一步的研究中，经验科学人类学所发现的一般化关系，常常都可见于“人类学哲学”。但是，我们还缺少走出第二步“克服人类学中心主义”，来一次思维方式的哥白尼式革命。普莱斯纳认为“哲学人类学”就是第二次的哥白尼革命。[8]这一点该如何理解呢？

在关于个人生活方式的知识和信念上，苏格拉底-康德等古人认为通过事实调查的方式所获得的结果是有限的。而在现代条件下，有关生活方式的知识和信念发生了变化，要立足于经验科学认识方法的前提假设和最后结论。那么，与这种对生活方式的认识方法关系重大的，就是人类学关于个人自我理解的理论。根据人类学的前提和结论，对个体来说，他的生活方式决不是随意的，而是一种社会再生产，他自己做什么和怎么做都要依据一定的准则。这种思想方法是有问题的，普莱斯纳是首先发现问题的人之一，后来福柯称之为人类学的现代循环论证，认为人文科学的研究方法一直没有超出其外，而是在这其中走得更远。在人的先天能力和后天实现两者之间，是超验的统一，还是承继的结果，这本身就存在一种力量的争夺。其中，每次高度专业化的研究方法踏出经验性的一步，就有一种准超验的理论走出来。因而，普莱斯纳在《权力与人性》（1931）中指出，尽管在原则上政治有其他的表现形态，但政治就是人们参与共同生活的确证方式。这种参与，在历史条件下，马上就会凝聚到现实政治甚至是敌友关系之中，同时，也做出保证在未来能够变成普遍的现实。[9]去想想最近的战争因素或者生命科学的研究成果是怎样取得合法性的，人们都几乎不能否认人类学课题的现实意义。实现人性理想的征途是永无止境的，它依赖于人类学给出现实的理由和准则，根据这种准则，再来决定究竟展现什么样的人类面貌。

普莱斯纳《权力与人性》封面

西方现代的人类学课题，研究的还是古老的哲学问题，即追问个人生活方式的边界问题，不过普莱斯纳以“哲学人类学”为标志，把之与“人类学哲学”区别开来。作为现代哲学研究的最后避难所，普莱斯纳哲学的焦点内容将尽力避免陷于纯粹的程序形式之中。那么，人类学的课题内容，要如何与哲学相联系呢？这里，要使哲学人类学区别于实验科学的人类学，需运用哲学的什么理论和方法呢？

对于普莱斯纳的问题，现代自然科学指向自然，其回答的方法是强调行为的自然一面，自然就是理论评价的标准。在康德的意义上，自然既是提出问题情境的方式，也是回答情境问题的依据。在此，科学研究者们必须保证公正地对各种不同的假说进行调查验证。不是出于直觉或碰巧地纯粹偶然地提出问题，而是间接地公开地以社会为中介研究相关对象。在自然科学的这种圈套下，我们看到，所给出的问题，不仅在原理上是可回答的，而且在实际上也是能回答的。于是，做人工实验，算定量比例，最后实际得到的答案，却还是集中于在“是”或“否”之间作逻辑选择。这种标线式的提问和回答，实际上是一种规定条件下的复述，其中社会文化被社会惯例所取代了。这就是现代自然科学认识方法的目的所在。

不过，看一下从康德的三大批判到生物医学、精神科学、社会科学和文化科学的发展，可以看到经验科学的认识方法还有其他的重要意义。那就是，经验科学的问题一定要保证在实际上是能回答的。[10]当然，如果不看问题决定实际回答的一面，自然科学也是开放的，在克服物理学基础危机的斗争之中，它成为了一种具有可解释性和可理解性的理论。尽管说实际上自然科学的认识方法不一定能够保证问题是能回答的，但是它在自己的研究未来设定上，仍旧强调问题的可回答性原则。因此，作为科学，自然科学需要一种间接提问的理论方法，肯定不同于文学艺术对日常生活的呈现方式，或者哲学等对集体世界观的自我确证。

康德

在运用经验科学，还是哲学的方法问题上，所有的生命科学不仅包括生物医学，还包括文化社会学，都面临着难题，因为他们的研究对象都是有生命的，也就是说，不管以什么方式，与他们相联系的都是生命。当经验科学把生命作为课题时，陷入循环论证的危险也就特别大，因为这里在实验和观察中，它不容易与对象拉开距离。研究者自己就是生命的存在，当他依据自己的观点，运用理论方法去阐释说明时，自然无法完全与研究对象区分开来。所以，人们至少必须从四个不同的方面进行研究论证，以从理论上对来自不同方法的研究结果进行判断。A)首先必不可少的是要进入活生生的现象，自己反观自身，从时间和空间上不断地进行详细地阐释。B)对于自己反观自身所得出的结论，必须进行审察，搞清楚是此还是彼，也就是说要能够对它做出理解。C)还要审察直观到的和把握到的现象之间的相互关系，追问直观到的现象是什么（a），以及为什么把握到的现象是此而非彼（b）。追问在多大程度上这种相互关系是确定的，例如认为是先天固有的，又或者在多大程度上这种相互关系是开放的，可以有着其他的解释，例如认为存在着符号传递？对这一问题的回答很重要，因为必须搞清楚直观到的和把握到的现象之间的界限所在。这种界限，往往在对解释不一的临界现象进行审察时，可以找到。D)运用经验科学理论，从概念上把握现象界，根据阐释与理解之间的关系做出可能的解释。只要在一定条件下找到相互联系，那么就能够进行阐释，否则，就属于理解的范围了。一个理论假设，在研究过程中，要经过从方法A)到方法C)的检验，要在实践中得到修正和磨练，才能产生出来。

即使生命科学的认识方法再微乎其微，哲学所承担的理论任务也不会因此而发生变化。哲学既不能回避本质性问题，也不能回避整体性问题，因为个人生活方式的选择存在于知识和信念之间，这个边界问题无法解决，一直到现代也没有解决。那么，在哲学人类学中，应该怎样进行哲学研究呢？——在普莱斯纳看来，肯定是不能像经验科学那样采取间接的中介的方法。[11]同时，与所有生命哲学的那种要求无中介的直观方法（柏格森、克拉格斯）也是相左的。为了能够达到目标，哲学人类学走的是一条更高要求的弯路。它对每一个前提都做出探讨，哪个来自常识，哪个来自原有的世界观，又是哪个被经验科学的人类学使用了。这些前提假设都是不明确的，常常还是隐喻性的或反思性的，不过，至少可以知道它们是历史积淀下来的生活方式，在一定限度内具有普遍的或适用的意义。经验科学的开始和终结不是立足于彻底怀疑一切的虚无思想，而是以常识为前提，基于改变而非消除常识的思想。所以经验科学在传承之中，自身不具有思想的再创造性，以及社会文化的中介性或构成性。经验科学对常识的认识革新，譬如达尔文主义，并不能完全使人获得知性和理性的生活方式。因此，经验科学的专家，在回答整个生活方式的本质问题时，还是一个外行。

弗里德里希·梅尼克《历史主义的兴起》封面

例如，经验科学的人类学，从常识出发，区分出了一系列的二元概念：有生命的—无生命的，意识的—无意识的，自我意识的—非自我意识的，精神的—非精神的，自然的—人为的，社会的—非社会的，文化的—非文化的，规范的—不规范的，有权力的—无权力的，自我的——他者的或异在的，等等。某种程度上，经验科学完全就是以这些条件和这些意义的常识为前提，进行阐释和理解的。经验科学随意使用的这些常识，实际是有待讨论的。而哲学感兴趣的就是探讨所谓的假设前提和经验科学的设定之间的差异。不过，在经验科学的科学测量之中，这种差异，却常常显得累赘多余，人们总是想费劲儿除掉它。

然而，这种差异在个人的生活实践中，确是可以替代的吗？——经验科学不需要讨论所谓合理的人类理性所包含的不确定性和前见性，这里是不是也不需要呢，答案是：人们肯定需要。那么，这又引出另外一个问题，怎样去探讨呢，从胡塞尔到维特根斯坦的许多哲学，都尝试给出了答案：途径在于维护生活世界或生活方式。哲学的审视判断让我们获得合理的看法，既不至于陷入超验的生活世界之中，也不至于只看到语言、历史和习惯因素作用下生活方式的变化。为什么想象中的生活总是比今后的生活更好呢？为什么最近的生活世界或生活方式变得更糟了呢？一方面，一些先锋实验者，试图利用专家文化的成就革新个人的生活实践，但是都失败了。对于这些先锋革新者，普莱斯纳并不赞同，认为他们是万恶之源。与此相反，普莱斯纳在《共同体的界限》（1924）中强调，无论是家庭共同体还是理性共同体，都要看重个体和社会之间的界限。另一方面，我们在坚持我们的生活世界和生活方式时，也缺乏判断能力。从卢梭到海德格尔，都仅仅把生活世界和生活方式当作是一种历史的前见（Vor-Urteil），认为其在本源（Ur-Sprung）上是清白的。

普莱斯纳《共同体的界限》封面

首先，通过探讨生活实践必需的前提与经验科学所设定的前提之间的差异问题，我们就进入了哲学研究。在普莱斯纳的术语里，不是通过对认识或知识的认知，而是用躯体与生命体之间的区别来描述个人生活方式的差异的。一方面，把人看作躯体的存在，人至少可以获得存在的正当理由，也许还可以进行交流，甚至是做出定位；另一方面，人不是作为躯体而是作为生命体的存在，也就是说，他是鲜活具体的，或者用奥斯汀的话：是以言行事的（performativ）。哲学人类学的任务就是要区分常识的前提与经验科学人类学在认识研究中所设定的前提之间的差异。这种差异，需要哲学站出来阐明，而不再是人类学所能预先规定的了。那么，告别历史前见的是哪种前提呢？又是哪种前提为个人将来的生活实践提供了可能呢？对于后一个问题，哲学人类学要重建“范畴”，建立起一种“范畴关联”[12]，这就要求专家们去研究个人整个生活方式的本质是什么。哲学人类学追述其范畴的每一种前提，而经验科学人类学则不是去阐释理解，而是去运用这些前提。同时，哲学人类学还强调对范畴进行理论区分：例如，在自然哲学中区分出有机的和设定性的，在社会哲学中解释个体之人时区分出共同体的和社会的，在文化哲学中讨论人的地位时区分出顺应的和参与的，其界限就在于移用符号和抛弃符号之间，在关于政治的历史哲学中根据权力和非权力的方式，区分出归责个人的和非归责个人的，等等。

3

在历史主义与人类学之间“离心”：

普莱斯纳与黑格尔的不同

在反思历史主义与人类学的对立时，普莱斯纳是怎样做的呢？他对这种对立采取离心的态度，也就是说，他让我们走出对立，看到把历史主义与人类学之间的对立当作是西方现代自我理解的中心，这是成问题的。虽然这种离心具有一种实现的可能性，但它并不能克服或取消黑格尔意义上的这种对立。不过，在问题层面上，尽管普莱斯纳的离心方式与黑格尔的解决方式之间有可以比较之处，但两者都试图反二元论，都致力于为人类做出个人独特的贡献。正是在这一基础上，普莱斯纳返回到了黑格尔的现象学，也就是说，我就是那个我们，我们就是那个我[13]，即普莱斯纳所谓的“自我之我的我们-形式”[14]。黑格尔和普莱斯纳都反对过分推崇个体的内在性，而一致赞同外在的和普遍的异化行为。不过，黑格尔把思辨体系建立在人类的个体性基础之上，而普莱斯纳的理论基础则是其他的。

为此，考虑到建立理论范畴时必须使用前提假设，我还必须要回到那四种生命科学的认识方法上。在普莱斯纳的方案中，他找到了其他的哲学方法。他的方法是把现象学、解释学、辩证法和超验论混合成一种哲学理论。因为理论每产生一次循环，就显示出一种方法，反正每种方法从理论上来说都是正确的。普莱斯纳就是这样看待那四种方法的，它们之间可以相互修正，给我们带来些理论，带来些我们本来还没有认识到的东西，否则，哲学研究就只是摆样子了。普莱斯纳认为，他对这四种方法的理论改变，“提供了一个新的可能性，让我们在思考人的神秘性规律时把先验和经验联系起来”。[15]

普莱纳斯

A) 对于胡塞尔的现象学方法，在理论作答时，排除其中的超验主体性的因素。取而代之的是结合舍勒的理论，也就是说，要借助实际的指示性的标记，在本质意义上身和心并重。这样，进入现象时才能保证是“活生生的”东西。

B) 对于从狄尔泰到米施的解释学，在解释生命时，去除其中的强调理解生命的把握方式，而要能够辨别现象所呈现出来的样子是什么。最终找到表达、对表达的理解以及理解的可能性之间的差异所在。其中，表达是固定的，对表达的理解是从联想到判断而习得的，理解的可能性[16]则在符号（比如语言符号）的作用下会有所变化，因为符号是三位一体的，会改变内心的自我指涉。进一步来看，这种差异也可以见于以下的理解过程，从音调的协调一致，到用语言去阐释说明，再到经验科学中的图示概括，各自对应上述三种结果。所以，普莱斯纳突出人的“感官统一性”，提出一种症候式的“心灵感官学”（1923）。

C) 对于辩证法，则不是指柏拉图或黑格尔意义上的，而是立足于直观到的活生生的现象（a）和把握到的现象（b）之间的危险分歧。在现象学和解释学的互为性边界上，辩证法站了出来。因此，在普莱斯纳的方法看来，必须批判现象学的发现，能够重建自我的理解，这种重建，既不在伽达默尔意义的对话中，也不在概念的思辨中。但是，“辩证”一词实在容易令人误解，以至于普莱斯纳几乎很少用它。[17]不过，普莱斯纳对辩证法的运用，让人铭记的最好的例子就是研究人类行为边界的《笑与泪》（1941），其中他使用辩证的方法去理解人类行为的边界危机。在开始表达和最后行动之间存在相互影响的关系，共同决定是哭，或者是笑。相关的重要例子还有，不同于黑格尔现象学辩证地看待人的自我经验，普莱斯纳转而借助科勒的黑猩猩实验来阐释人类的特性。最新的行为研究已经表明，黑猩猩显然能够制作工具，具有学习符号的潜能，相当于人类三岁孩子的水平。但是，根据普莱斯纳的观点，黑猩猩缺少别的，即“否定性的感知”，这正是“思想”的起点。[18]黑猩猩在领地行为和日常事务上，已经是一种社会和文化的生活状态，但是不能期望他们产生关于空间和时间的抽象感知。因为它们在作出判断时，无法像人那样，把感性存在变成头脑里的符号对应物。

D) 最后对于超验的方法，普莱斯纳重复了其中的问题方式，把质询获得科学经验的可能性条件，扩展成了质询获得生命经验的可能性条件。[19]而且直到目前为止，他都强调要从理论上回答，是否在关于此在的自我理解中，必须要有超验的主体或超验的存在，以及绝对的生存或绝对的精神。作为知识的最后的可能性基础，在最低限度上，不能没有外在的、内在的和共时的个体性框架。然而，既然在整体上必须相信理论选择不是随意的，那么谁的理论推论又是更为可靠的呢？[20]

黑格尔

当反思人类学与历史主义的对立时，把现象学、解释学、辩证法和否定绝对性的超验论四种方法结合起来，这意味着什么？在普莱斯纳那里，人类学的基础是自然哲学，历史主义的基础是历史哲学，他要求两者都能发挥作用。历史主义似乎显示出欧洲西方世界伟大的利他性，将自我置于其他的时代之中，意思不是自我设定自我，而是以他者作为自我的尺度。相反，人类学则显示出欧洲西方世界的衡量标准，以此去看待其他时代的文化。历史主义把欧洲西方世界的自我设定在其他的文化和自然上，似乎是对人类学的反拨。但是，当面对普遍的和外在的异化时，没有文化和自然会重视自我的个体性。人们评价人类学和历史主义时，没有用间接的研究方法，所以看到的肯定是两者之间的对立。而且这一评价如此地肯定对立，以至于不可能有其他的选择，不可能有特权的一方。[21]

普莱斯纳对照自然科学，重建了自然哲学的前提，区分出有机的生命形式和设定性的生命形式。其中前者讨论有机物可能具有的内在差异，后者讨论环境或世界中的媒介行为的可能性。特别是在关于动物与人的自然哲学中，当比较动物和人时，需要“离心的定位”。从世界视域来看，人这种生命形式可能是什么样子的呢。他认为，人是一种外向的身体存在，也是一种内向的身体存在。一是从内到外，一是从外到内，如果我们的研究不是同义反复或者悖论的，那么怎么可能有这两种相反的行为指向呢？这里，指向相反是可能的，因为从第三空间视角来看，人处于身体与肉体之间的差异地带。同时，人的这种行为也是可能的，因为从第三时间视角来看，人是未来性的，能在过去和现在之外预见将来。因此，人类学在比较动物和人时，尤其会用到类人猿，把类人猿看作是有行为能力的不完全的人。与类人猿不同，人身上具有第三关系，它既能打破人的完整性，也能保持人的整体性。我们要看到各种第三关系，譬如人存在于身体和肉体之间，未来存在于过去和现在之间，世界存在于身体内外之间。与此相应，在第三关系的作用下，世界由三个部分构成，外在世界、内在世界和共同世界。要完成人类学的比较研究，人们实际上至少要这样来假定。因此，必须用这些关系去研究生物，要能看到其中第三关系的作用，而从不完全的人到具有第三关系的人，这正是历史发展的未来。

对于第三关系的准则，普莱斯纳详细阐述了三种边界规范，自然的人为性，中介的直接性，在虚无和超验之间的乌托邦（乌有）性。只要人生活在世界之中，在区分第一种关系和第二种关系的交叉之处，本来就会出现第三种关系。这种交叉就是离-心的定位，因为人对区分采取交叉态度，正是做出了区分性的定位。否则，这种交叉的矛盾态度，就会变成如二元论的非此即彼的选择，如前所述，人最终区分出来的还是同一个自己；或者，这种矛盾态度也会变成如统一论的超验合一，通过消灭区别来解决问题。面对区分，人们这样或那样的表现，终究都是向心的定位。这里，人作为有机物，还是停留在生物有机物的向心性之中。然而，具有向心的结构和向心的行动，这是动物而不是人的特征。只有离心的定位，才能完整而现实地最终克服消除定位的向心性。不过，我们还要从范畴上考虑，是否可以人为地把离心的行为再中心化，是否没有离心化的定位，就根本没有再中心化的可能。离心化的自我定位和再中心的自我定位是什么关系，其在人类成员身上又是怎样表现的，这些问题，就与自然哲学没有关系了，而是与现实的历史条件相联。

这里，突出强调一下普莱斯纳的理论落脚点：离心的定位，它使人类学有可能把人的生命形式和其他生物区别开来，否则，人们就会陷入同义反复或者悖论之中；也就是说，要打破像“动物是动物，人是人”这样的界限区别和定位，看到“人既是动物也是非动物”。不过，离心的定位不是整个人类共同的永恒的本质结构，而是一种暂时的存在类型和方式，因为还可能存在离心化和再中心化的定位。对于人的离心化和再中心化，从实际历史角度来看，人们可以有不同的新的理解。如此这样，以自然哲学为基础，就从人类学的理论循环中跳出来了。因为原来如果不遵从这种人类学知识，我们就无法获得关于人类学的知识，而普莱斯纳使得我们从中解放出来。

普莱斯纳的历史哲学以历史主义为基础，引入是否具有人类攸关性的权力和非权力的对比范畴。初看起来，这似乎是一种纯粹讨论人的人类学，但是不对。它研究的是历史主义的重要推论，利他性。对于个体来说，他者的自我与自我的自我之间，差异何在呢？为此人们必须接受自我衡量的方法，即从自身表现自我，从自身设定自我。因此，在现象学和解释学的检验之下，就出现了准辩证法意义上的对立危险。在历史中，这种对立的表现形式就是战争和其他的负面经验，例如政治上友敌关系加剧。其中，为了解决问题，会人为地改变世界环境，这就是再中心而不是离心化了。[22]

狄尔泰

因而，对于自我和他者的自我之间的差异，一方面，要求自我是关系中的自我，要既是自我又是他者的自我，而不单单指本来就要去认识的自我本身。另一方面，自我的自我和自我的他者之间，一定与他者的自我和他者之间的关系不同，在这其中，要追问自我的对与错。第一种情况是，人们像这样假定：生命理解生命本身，在这儿表达的仅仅是自我（狄尔泰）。这一表达基于个体性意义，却是非自我的，因为它不触及生命行为的外在表现。由此，在历史主义中，对有机物的理解转向内部，似乎不通过媒介和环境就能进行外在表达。另一种情况是，人们以负面经验为前提，来看现象表达和理解现象之间的一致或不一致。当自我和他者的自我在历史中相遇，发生相互关系时，他们之间会产生争执和战争，而不是历史主义所谓的利他性的。人们恰恰绕不开政治，绕不开卡尔·施密特（Carl Schmitt）提出的问题，即政治等于是，或者更多就是一种众人的自发行为。历史主义是来自精神上方的自由反思，它回避了实际的生活方式和生存斗争，多半是一种理想主义的构想。[23]但是，历史是存在条件，是取决条件，历史主义是否能够削平这样的历史呢？历史开始于偶然性，相互关连的文化也存在于偶然性之中，难道真能从根本上终止历史的偶然性吗？像人类学的历史终结思想一样，历史主义的利他性包含着另外一种历史终结论。当一切历史都被相对化了，难道历史本身还具有时间性吗？要是人们还想坚持利他性，如普莱斯纳所做，那么历史主义必须跟随从狄尔泰到米施的解释学方法。每种活跃的文化都想定义人的内在本质，不管定义是什么，人们的理解都必须保持开放，以满足未来历史的需要。此外，人们还必须得接受人之神秘性，把这作为一个开放的问题，运用研究方法，去寻找理论的解释。[24]因此，人们有方法论的自由，要用历史方法去检验现象学和解释学的结论，从历史未来性上对其做出批判。有意义的是，进行冒险，去创造历史，而不是死呆在历史博物馆，或者兴奋地关注历史的废墟。

因而，普莱斯纳基于历史研究的历史哲学的理论落脚点，在于如下：当现代理论说人是自我创造的历史产物时，这种假定从方法论来看是可能成立或存在的。人不仅是一种社会文化史的自我存在，而且也是一种“自我存在的他者存在”，人类伟大的利他性就在于此：“由此，作为他自身的他者或他自身，人是一种存在之物，一种身体存在，一种他人之他，一种地球的自然杰作。”[25]当历史研究想弄清无以伦比之人时，它就必须走上人类学的路子了。此外，由于人与其他生物或者神不同，历史研究不能变成人类各个时代的纪念碑或故纸堆：“因为人不是别的就是一种‘介质’，通过这一介质，一切文化都可以回溯为人的生命创造，因而一切文化都是具有民主价值、地位平等的”。[26]普莱斯纳以历史哲学为基础，使得人类学从历史自我创造的循环中走出来。

卡尔·施密特

在关于人类学和历史主义的反思对立中，我们从普莱斯纳的理论可以学到什么呢？他综合两种理论，把它应用到政治意识形态斗争的分析中，使人们超越了政治对立的思想成见。在现代欧洲西方世界中，出现了人的再中心化的定位，人们都想在这种定位关系里占据中心的主导地位，这就是所谓的权力。普莱斯纳的著作《德意志精神在资产阶级开端时代的命运》（1935），解释的就是这种主导历史的权力，后来该书在1959年得以《迟到的民族》为题出版。作为认识论和生存论，只要把对人类学和历史主义哲学结合起来，那么人们就能够在对立的反思中保持开放了。人类学和历史主义两者之间不存在非此即彼的选择，有可能的是，我们需要相对的研究方法和生存方式。以自然哲学为基础的人类学打破了人类存在的肉体、心理和精神等行为维度的界限，这种交叉无异于让我们看到历史发展的未来。[27]而以历史哲学为基础的历史主义，揭示出人类学所需要的前提条件，使得自我的他者与他者的自我之间的界限区分成为可能。因此，对于西方欧洲来说，不是两个对立面互相排斥，而是互为基础，互相补足，这样才“有助于”未来，也就是说让未来成为可能。[28]在普莱斯纳这里，两种思想的相互充实和修正不是黑格尔意义上的，显然是康德意义上的：运用表象的辩证法，把不确定性、无条件性和无限性转译成确定性、有条件性和有限性。只要历史主义和人类学还在神化人，赋予人肯定性的和全体性的意义，那么欧洲西方现代就不是完全世俗化的。所以，不管是打着宗教还是无神论的名义，康德把这种错误的转译都称作迷信。普莱斯纳批评黑格尔的体系，认为黑格尔的自我观念是对过去时代的绝对力量的迷恋。[29]但是，普莱斯纳也影射赞同黑格尔的“现象学”，他在格罗宁根的就职演说《哲学人类学的使命》（1936）中说到，黑格尔使得“克服怀疑论成为现实”[30]。

普莱斯纳《迟到的民族》封面

其实，普莱斯纳对黑格尔的批评和影射，并不自相矛盾。普莱斯纳的哲学人类学不再像黑格尔的精神哲学那样，从意识出发再回到意识，以最终统一性作为体系的主导，而是以个人的生活实践为主导，其中我们找不到完全的、充分的或者恰到好处的意识。作为“怀疑论者”， 普莱斯纳不再提出认识论上的怀疑，用类似宗教式的态度去信赖意识，而是在多元的思想条件下，对生活实践保持一种怀疑，去考察身与心的存在条件，不再是整个扬弃它们。因此，普莱斯纳与黑格尔不同，他强调，异中求同基础之上的异质性，差异的统一之中的差异性。这是一种“夹缝法则”，在肉体的、心理的以及精神的维度之间寻找人之为人的意义所在，而且在生活实践上，求得各种交叉的可能性，也就是说，从范畴关联的角度去看，而不是追求精神哲学的那种体系综合：“对黑格尔来说，否定，就是不足，就是痛苦，就是对一种积极的平衡力量的破坏，但是否定却不会撼动世界的安定，撼动自然精神。在黑格尔那里，没有跨界，没有如莱布尼茨那样，多少能感觉到的真正的危机，即感觉到无法克服世界的非理性裂痕。”[31]面对个人整个生活方式的不确定性，人们想寻求自己生活方式的一种交叉可能，但是却始终无法成功。[32]普莱斯纳从教授资格论文《对哲学判断力批判的研究》（1920）起就指出，我们至少要维护个人的尊严。谁要是问整个人类的本质是什么，那么此时此地就可以回答他，没有适用于所有人和所有时代的结论。所以，人们的回答都是此时此地的一种回答，也就是说，问题性是主要的，最终明确的定论倒是次要的。因此，每个人的生活都是有意义的，总会不断带来新的使命。[33]

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[1]请参阅黑格尔：《精神现象学》（1807），荷夫麦斯特(J.Hoffmeister)编，柏林，1971年，第558页。

[2]请参阅同上，第51页。

[3]同上，第564页。

[4]请参阅沃尔夫·莱佩尼斯：《三种文化——介于文学与科学之间的社会学》，慕尼黑—维也纳，1985年。

[5]梅尼克：《历史主义的兴起》（1936），第三卷，H. Herzfeld, C. Hinrichs, W. Hofer编，慕尼黑，1965年，第2页。

[6]普莱斯纳：《有机物的发展阶段与人：哲学人类学导论》（1928），柏林—纽约，1975年，第30页。

[7]请参阅普莱斯纳：《还是哲学人类学吗？》（1963），载：《普莱斯纳全集》第八卷，美因河畔法兰克福，1983年，第242-243页。

[8]请参阅同上，第242、246页。桑德考伦指出，第一步所意识到的问题，就是普莱斯纳关于绝对二元论哲学的人类学批判，而不可或缺的第二步要注意的，就是普莱斯纳关于兼顾自然与历史的人类学的哲学批判。桑德考伦（B.Sandkaulen）：《普莱斯纳：论“公共领域的逻辑”》，载：《国际哲学杂志》，1994年第2期，第270页及下页。

[9]普莱斯纳：《权力与人性：试论人类学的历史世界观》（1931），载：《普莱斯纳全集》第五卷，美因河畔法兰克福，1981年，第189-190页，第193-194页。

[10]请参阅同上，第180-182页。

[11]请参阅普莱斯纳：《有机物的发展阶段与人》，同上，第78-79页。

[12]同上，第116、216页。

[13]请参阅黑格尔：《精神现象学》，同上，第140，313页及下页。

[14]普莱斯纳：《有机物的发展阶段与人》，同上，第303页。

[15]普莱斯纳：《权力与人性》，同上，第160、175页。

[16]普莱斯纳：《有机物的发展阶段与人》，同上，第23页。

[17]请参阅普莱斯纳：《有机物的发展阶段与人》，同上，第115、305页。后期的普莱斯纳，好像已经忘了这种相互关系，没有再提辩证的现象学。（桑德考伦提醒我们要持辩证观点，见注释8）请参阅同上，第XXIII页。关于黑格尔哲学的各种差异论，请参阅H.-P. Krüger，《在笑与泪之间》第二卷，“哲学人类学的第三条道路与性别问题”，柏林，2001年，第293-312页。

[18]请参阅同上，第270-271页，第306-308页。

[19]同上，第30页。

[20]请参阅我的讨论普莱斯纳哲学人类学的理论和方法的近文，载：《21世纪的哲学人类学》，H.-P. Krüger和G. Lindemann编，柏林，2006年。

[21]在生命哲学史，人类学和政治学之中，“无法决定哪个居于首位”，因为整个生活环境“具有不确定性”，也就是说，现代人的自发的行为实践是没有边界的。请参阅普莱斯纳：《权力与人性》，同上，第218、219页。

[22]请参阅同上，第198-200页。

[23]历史主义回避实际的生活方式和生存斗争，但是不排除历史理想主义可能会在政治中转化为一种实践，这种政治转化会带来问题的。在欧洲历史发展上，德国走的就是一条反西方的道路，对此，普莱斯纳同意恩斯特·特勒尔奇（Ernst Tröltsch）的分析。请参阅同上，第167-168页。

[24]请参阅同上，第190页及下页。

[25]同上，第225页。

[26]同上，第186页。

[27]请参阅普莱斯纳：《有机物的发展阶段与人》，同上，第332-341页。

[28]请参阅普莱斯纳：《权力与人性》，同上，第164页，第228-230页。

[29]请参阅同上，第223页。

[30]普莱斯纳：《哲学人类学的使命》（1936），载：《普莱斯纳全集》第八卷，美因河畔法兰克福，1983年，第41页。

[31]普莱斯纳：《有机物的发展阶段与人》，同上，第151页。

[32]桑德考伦强调了这种观点的历史意义，在普莱斯纳那里已经指出了社会公共领域具有对抗共同体观念的力量。桑德考伦：《普莱斯纳：论“公共领域的逻辑”》，同上，第270页及下页。由此我提出，个人的个体化是在共同体与社会交叉的各种可能性中，被系统地建构的。请参阅H.-P. Krüger《在笑与泪之间》第1卷，“丰富多彩的人类现象”，柏林，1999年，第4-6章。

[33]请参阅普莱斯纳：《权力与人性》，同上，第187-191页。

来源：思想与社会