摘要：内容提要：本文从中国大陆与台湾“儒教为宗教”争论入手，提出这些争论背后存在着当代西方宗教学理论成果与“宗教”概念定义的缺失，并因为这种缺失引起的对“儒教”中西定义问题的误解。针对这种缺失，文章详细介绍了西方宗教学这个学科本身不为两岸学界注意但极为重要的源流、理
辅仁大学宗教学系 王圣英
内容提要：本文从中国大陆与台湾“儒教为宗教”争论入手，提出这些争论背后存在着当代西方宗教学理论成果与“宗教”概念定义的缺失，并因为这种缺失引起的对“儒教”中西定义问题的误解。针对这种缺失，文章详细介绍了西方宗教学这个学科本身不为两岸学界注意但极为重要的源流、理论、立场与现状，并介绍了当代西方宗教学对“宗教”这一概念的历史梳理与主流定义。在这样的知识与理论下，文章重新审视了“儒教是宗教”这一问题，作出肯定的回答；并且通过这些知识与理论，对于由汉学家华琛引发的“中国文化一致性”的问题给予了回答。
关键词：儒教 宗教学学科 “宗教”的定义 中国文化一致性
一、
“儒教问题”的问题
“儒教”作为“宗教”在中国的当代学术领域被当作一个问题提出来，来自于两个方面的论述。一个方面，是中国大陆在 1980 年代初，由任继愈提出的“儒教是宗教” 的观点。这一个观点认为，在中国的古代历史上，一直实行着“王权与神权合流”的“政教合一”的模式，以“三纲、五常”作为规范，以“天”作为至上神并以“君权神授” 来支撑皇帝政权的正统性，以孔子为偶像并赋予他半人半神的地位，其教理所倡导的专权影响“弥漫于每一个家庭、每一个社会角落……像天罗地网，使人无法摆脱。”[1]另一个方面，则是在台湾，由牟宗三等“新儒家”学者提出的“儒教”是“道德宗教”的观点。在这个观点中，“儒教”被认为是一种“以道德为信仰”的宗教，其中具有“超越性”的不是神，而是包含在“伦理”“道德”之中的“生命关怀”。[2]
这两种观点在提出后的很长一段时间至今，都一直得到不同程度的回应。任继愈的观点在提出后的二、三十年间得到了大陆学术界的极大重视与探讨，主要文章都集结在任继愈主编的《儒教问题争论集》中。李申继承任继愈观点写作而成的两卷《中国儒教史》[3]是这个讨论的一个高潮。李申的两卷书所引起的讨论以及之后在大陆“国学复兴” 活动背景下因为对“儒教”的关切所引起的更多讨论，使得这个议题一直还处在活跃当中。牟宗三所提出的观点得到很大程度上的呼应，特别是在华人社群追求“传统宗教与文化复兴”以及声称以“身心灵”追求和“生命教育”“终极关怀”为目的的宗教或文化团体与进行转型尝试的社会结构中。值得注意的是，在大陆的“国学”活动愈演愈烈而出现“儒教复兴”活动的现实中，任、牟的两种看似截然不同甚至对立的观点都被吸收为为“儒教复兴”树立理论根基与文化正统性的思想来源。
这些争论的问题看似是一致的，即“儒教的宗教问题”，但经常在不同的焦点上跳跃，甚至模糊了争论一开始所要关注的问题。任继愈与牟宗三提出“儒教是宗教”的出发点明显不同，前者是为了批判儒教作为中国古代的统治意识形态（甚至是用以反思“文化大革命”灾难的历史根源[4]），而牟宗三等人则是继承清末康有为为了对抗“所谓” 西方的“中国人没有宗教”的观点而提出的。但显然在“国学复兴”的热潮下，这两个脉络的方向都有逐渐靠向是否要接受“所谓”的西方“宗教”或者“宗教观”的讨论当中。因此，这些不同的焦点又有着一定的共通性。或者说，这些问题的讨论集中到了两个问题上：第一，儒教有没有宗教的层面，这个层面能不能代表儒教；第二，应该以什么样的“宗教观”或者“宗教的定义”来理解儒教。
关于第一个问题，基本上学术界已经有这样的共识：在“儒学”或者“儒教”的标签下，有着（大约可以分为）三个层面的事实。其一，作为“士大夫”（或者读书人、文人、“知识分子”）所提出的对精神追求、人生理想、社会理想的讨论；其二，作为支撑皇权的古代国家意识形态；其三，融入民间的或者直接融入民间信仰的根本观念与神崇拜。这三个层面在“儒教”争论中显然已经有不少人以不同形式提及，这三个层面之间也有着紧密的联系甚至有着很多方面的一致性，但同样显然在争论中也仍旧有人有意无意地无视某些层面的存在（在非学术界，甚至一些并不严谨的学术界领域中，这种有意或无意的无视更为普遍）。李申的《中国儒教史》之所以具有很高价值，在于他在这三个层面上都通过大量论证证明了儒教“神崇拜”存在的事实，并以此论证了“儒教” 确实具有“神崇拜”这一宗教特质。但李申并没有处理“神崇拜”之外的问题，譬如说“道德崇拜”“意识形态崇拜”的问题，也就是说，李申并没有处理“神”这个表象之后的问题，也没有处理该以什么样的“宗教定义”来理解儒教的问题。换句话说，李申的成果本身并不能很好的回答任继愈所说的“儒教垮掉了，但是影响还在”的社会思维根源问题——因为显然，任继愈所批判的“造神运动”所造的“神”并非“神崇拜”中的“超自然力”的“神”（——但如果说的是人被民间宗教当作护佑神对待，则可以对应）；也似乎不易与视儒教（或者试图将儒教改造）为“道德宗教”“生命关怀”的观念对话。并且，争论中的诸多声音也都各自拥有对“宗教”概念的种种解释，这些解释虽有其来源，但大多引自涉及宗教研究的其他学科的学者，而非受过“宗教学”系统训练的学者。因此，为了要再更好地理解儒教的问题，我们有必要在“宗教学”的学科视野下重新面对定义“宗教”这个概念的问题。
在“儒教问题”的争论中，我们可以看到有这样一种鲜明的倾向：认为西方的“宗教”定义就是基督教的定义，而这种定义即以“神崇拜”为标准——这也是李申用以论证“儒教是宗教”的理论基础；还认为西方“宗教学”是以基督宗教标准（或者最多是以“三大一神教”标准）为基础的。但是这种认识存在着很大的误区：西方的“宗教” 学说是“宗教学”吗？基督宗教对“宗教”的定义就是“宗教学”对“宗教”的定义吗？当代宗教学对“宗教”的定义还是和那些屡屡被中国学者引用的“经典”定义一致吗？中国乃至华人学术界，似乎对于当代（尤其是进二、三十年来）最重要的西方“宗教学” 学者并不熟悉，译介文字也极为鲜见（这些鲜见的文字也容易出现片面理解或者过于简化的误读）。因此，我们有必要来了解一下当代西方的宗教学这个学科与宗教学对“宗教” 的定义。
当代宗教学最有影响的学者乔纳森·Z. 史密斯（Jonathan Z. Smith，以下简称史密斯）[5]谈到“宗教学”（Religious Studies）这个学科（subject）的历史时，以三个重要的事件来说明这个学科的建立与发展：
第一个事件，是 1877 年 11 月 1 日荷兰大学法（Dutch Universities Act）将荷兰基督新教的归正教教会分割成四所国家大学（阿姆斯特丹、格罗宁根、莱顿和乌得勒支）下属的神学院。西方学术史上第一次建立了在世俗学院里的人文主义模式的宗教研究。这四个部门本要称为“宗教科学学院”（Faculty of Religious Sciences），但最后保留了原来“神学学院”（Faculty of Theology）的称呼。尽管如此取名，研究信仰的学问——即神学教育（Theology），已经被移出了课程，只能在修道院里教授。神学在学术中的位置被一套新的、被认为能够更“客观而科学”的宗教史课程所替代。
第二个事件，是 1885 年法国教育部在停止了国家天主教神学院之后，以“第五部门， 宗教科学”（Fifth Section of Religious Sciences）作为法国高等研究实践学院的一个部分， 直接取代原来天主教学院的地位（新部门直接占用了原来的教学楼）。当时的法国公共教育部长是这样说的：“我们不希望看到神学论证的教化，而想看到批判性的研究；我们希望看到对文本的考察，而不是对信条的讨论。”
第三个事件，是1963 年美国最高法院判决的申普先生起诉阿宾顿校区案，教师爱德华·申普（Edward Shempp）因为不满学校将《圣经》作为其孩子日常必学内容而起诉整个学区，认为学校该做法违反宪法，最后申普先生获得了胜诉。判决的大法官这样说道：“对我来说这似乎已经很清楚了……法庭会认识到，在公立学校里，将传授有关宗教的知识（teaching about religion）从宗教教化本身（teaching of religion）分离出来是恰当的。”[6]
这三个事件并非与宗教学本身的发展是完全同步的，但是却侧面反映出了宗教学发展的某种步伐。荷兰与法国的事件，可以视为宗教学这个学科创立的动机与开始，而美国的事件则可以视为宗教学这个学科建立的完成。而在这些事件或者步伐当中可以看到的一种共通性就是：“宗教学”这个学科是站在“宗教教化”或者“信仰教化”的对立面的。这并非说其立场就站在“反宗教”的位置，但是，因为从一开始就处在与“宗教教化”的紧张张力中，不断受到来自既有的“宗教教化”的权力和话语的压抑，并且一直试图挣脱这种压抑，这个学科“天然”地带有或多或少的“反抗宗教教化”的倾向；也因为西方历史上基督宗教的统治地位，这个学科也“天然”地带有“批判基督宗教” 的倾向。按照史密斯的观点，“宗教学”这个学科并不应该是一种或者多种“宗教传统” 的延续，而完全是“启蒙运动”的结晶。也就是说，它不应当是站在包括“神”在内的于“人的世界”之外的大写真理的立场的表述，而应当是以人的认知（understanding） 与人的理性（reason）为基础的具有可理解性（intelligibility）的表述[7]。在“宗教”这个话题内，这一种世俗主义（secularism）的立场，在与“教化”或者“信仰”的绝对权威的对抗下，时常可以等同于一种社会科学议题下的或者公共领域（public sphere） 下的温和唯物主义（materialism）倾向。显然，“宗教学”想要解决的是“客观”人类社会的问题，而不是某种个体或者组织（譬如教会或者佛堂）所认为的灵魂或精神的问题——或者说（如同许多欧美大学宗教学系的简介中写的）宗教学不回答（也不关心） 信仰的应许（commitment）或者哪个宗教的优劣选择的问题。从这些角度上来说，“宗教学”这个学科在世界上的建立，与中国大陆学术上马克思主义立场的“宗教学”建立的初衷，理论上并没有什么实质不同。
对于“宗教学”这个学科的构成，史密斯是这样论述的：宗教学是由“人类学、史学，以及其他人文学科”构成的[8]。这一论述所表明的关键有两点：第一，宗教学的基础是人类学与史学。这点并非强调这两个学科“本身”对宗教学的统治地位，事实上，人类学和史学在很多研究话题的具体争议上是有不少矛盾的，要放到同等“地位”来“统治”一个学科并不容易。但是，这两个学科所代表的是一种在人文学科（包括社会科学）中，相比于其他更依靠想象和思维推论的学科（譬如哲学、文学），更倾向以带有近距离接触的大量采样的典型模式观看和以事实（facts）为依据的理解模式。第二，宗教学“本身”要求多学科的思维方式。这种“多学科”并非像如今海内外大学所热门的“多学科交叉”的做法那样，以自身学科为基础向其他学科进行延伸与交流，而是“宗教学”本身就是多学科的综合。多学科综合是“宗教学”这个学科必须的基础，甚至其中的一部分应当成为宗教学学者必须具有的基本学术素养。同样，多学科之间冲突与矛盾，是宗教学学者需要面对的，并需要掌握处理其中复杂性问题的基本技能。
之所以宗教学需要这么复杂的学科基础，在于“宗教”这个“东西”本身的复杂性。严格来说，是“宗教”这个“概念”本身的复杂性。“宗教”这个词，在漫长的历史岁月已经被各种话语以完全不同的方式定义着和使用着，而进入现代社会以来，这种情况不但没有消停反而愈演愈烈。而宗教学因为学科建立的时间很短，还未像一些传统人文学科在学术圈树立起坚实的地位，自身的讨论框架极为容易受到其他学科涉及宗教研究的片面定义的影响，甚至也更容易受到来自社会和其他话语力量对宗教武断定义的影响。[9]
中国学界显然也意识到了“宗教”概念的这种复杂度，但正如处理“儒教”定义问题一样，这种复杂度更多地被考虑成了中西文化差距的结果而非其他的复杂原因。在这种观念的影响下，很容易认为西方的“宗教”概念只需了解其词源就可以了[10]；而对中国“宗教”概念，虽然有学者梳理了从古代文献中的含义到近代“和制汉语”对中国现代用词的影响[11]，但似乎对于当下如何认识“宗教”并没有太大帮助。（但至少让我们意识到古代的“词源”对当代“宗教”概念并没有太具体的影响）。陷于“中、西”的“宗教”概念之间的，似乎仅仅是两种“词源”——一神教或者希腊哲学的词源与中国式教化、道德的词源的争执。
史密斯梳理了一部分西方历史上对“宗教”一词的探讨，但并没有像经院派的或者经典哲学学者一样，过多地去拉丁语或者希腊语时代“追根溯源”，而是当他发现那些被反复关注的“词源”其实与今天的使用没有太多联系（甚至今天的这个词在古代就没有被使用，也不引起争议）时，就迅速地把注意力放到了 15 世纪以后。简单来说，现代意义的“宗教”一词的发明，并非是基督宗教自身的结果，而是基督宗教的世界观被打破以后，“西方人”认识世界诸文化的结果。这种认识是一个从基督宗教文化自身认识出发的认为存在一种叫“宗教”（religion）的一致性事物（这个可能是批判“西方宗教观”所批判的对象），到认为“诸宗教”（religions）作为不同但为一类事物的多元存在，再到以相似的“宗教性”来概括这些都被称为“宗教”的可能是不同类事物的过程。在古代，这个词并不被人们使用更不产生争议，因此，史密斯（以及其他当代宗教学者） 强调，“宗教”是一个“二阶（second-order 或者 second-level）的概念”：“宗教”的历史并不独立，它只能从属（secondary）于人类的历史。而且，也只有在“人”的行为 的这一个共通点上，才能为各种“宗教”建立一个探讨它们“共性”的平台。这些我们今天常见的种种用以描述宗教、定义宗教的那些特征（包括“神的崇拜”“偶像崇拜”“道德”“信仰”“制度”“组织”）基本上都来自于这个过程，而不是来自某种超越于这个过程之外的真相。[12]
相对于种种参与“宗教”讨论的学者的“宗教”认识，宗教学这个学科内部（或者符合宗教学学者资历）的学者对“宗教”的定义则更有参考价值。宗教学这个学科，从建立的起始就树立了一个不成文的传统（现在则体制化为大学的专业培养规范），研究这个学科的学者，必须对世界上的主要宗教（所谓“world religions”）都有一定深度的研习，涉及理论研究的需要对于作为西方宗教根基的基督宗教有一定的反身性（reflexive，或者自省、自我批判）研究。按照新一辈宗教学学者的代表之一威廉·E. 阿纳尔（William E. Arnal）的梳理，以这个学科理论上的创始人麦克斯·缪勒（Max Mueller）为始，这些宗教学者对于宗教的定义基本上可以分为两个脉络：一种是试图寻找宗教作为独特存在之实体（entity）的“实体性”（substantive）定义，一种则是试图探讨宗教在人类社会中的意义的“功能性”（functional）定义。前者的代表是奥托与伊利亚德，而涂尔干、格 尔茨是后者的代表，弗罗伊德与马克思也有着对后者的明确倾向。阿纳尔对这两“派” 学者有着很中肯的评述：“实体性”定义显然还保留着某种宗教信徒（insider，或称“内部人”“宗教人”）的主体性，认为宗教性是所有人的天性，试图用“超越人的语言”的“语言”来定义宗教。在最后这点上，“实体性”定义确实“成功”了，但是更大的问题是，他们用以定义“宗教”那些“宗教性的语言”，比如“神性”“灵性”的概念，比“宗教”概念本身还模糊不清，等于是没有解决问题反而将问题更复杂化了。另外，“实体性”定义的论述常常没有很好的解释为什么它们假定重要的那些特性是重要的，也没有直接面对现实诸多具体的、实践的问题。[13] 更大的问题是，“实体性”定义将涂尔干设定的一种可以根据具体语境变化的“神圣”“世俗”观念固化为一种“本质”的大写存在之后，“实体性”定义就非常容易踏上固执的以偏概全的论述方式，无论是伊利亚德的“中心”[14]还是田立克的“终极关怀”[15]都有这个问题。这些问题的存在使得后来的宗教学学者虽然并不忽视“实体性”定义在引发新思路上的贡献与意义，但是在谨慎的定义和学术实践时更多地倾向了“功能性”的定义。
另一方面，“功能性”定义虽然少有这些问题，但时常被人批评为没有触及宗教“内部的”的“本质”。同时，“功能性”定义对“宗教”的定义时常会把一些平常不被人认为是“宗教”的东西囊括进去，譬如会使得文学、哲学甚至电视节目都成为“宗教”。[16]但是“没有触及内部本质”的批评并不是一个扎实的批评，因为从来没有一种统合所有“内部”的宗教——每种宗教的“内部”因为其各自的“真理性”而必然具有排他特性；任何从“外部人”（outsider）试图进入宗教“内部”的尝试，又会因为某个宗教所把持的（广义的）“宗教性的语言”而排斥了“外部人”进入的可能。从这种角度来说，能够相对“客观”地看待各种宗教的立场，反而还是“外部”的立场。而“宗教”定义的泛化， 至少从站在“宗教”是“需要一个概念的”这样的角度来看，的确是个问题。但如果按照“实体性”的定义方式又会把很多完全可以也应当可以被宗教学研究的东西排除出“宗教”的范畴。[17]况且，“功能性”定义更容易注意到宗教概念的矛盾性（包括作为“信念” 的宗教与作为“实践”的宗教之间的矛盾），而“实体性”定义却更容易忽略这些矛盾而制造出一致的想象。
虽然格尔茨被归为“功能性”定义的一派，但阿纳尔认为，格尔茨对于“宗教”的定义是试图超越“实体性”或者“功能性”定义、“简化或者反简化（约化或反约化）” 的争执，并且容纳了各种“非西方传统”的定义，使用了多重的定义模式以获得最大的开放性。阿纳尔认为，格尔茨的定义是目前西方宗教学学界最为认可也最为广泛使用的定义：
宗教是（1）一个符号的体系（system of symbols）；这个体系中符号起着（2）在人群中建立强力的、弥漫各处的、长久存在的气息（moods）和动机（motivations）的作用；这种作用依靠的是（3）构想出某种存在的普遍秩序（a general order of existence）的诸多概念，并且（4）给这些概念披上带着这样一种真实性光环（an aura of factuality）的外衣——（5）那些气息和动机看起来独一无二地合乎现实（uniquely realistic）。[18]
格尔茨对“宗教”的描述，已经近乎是一种对“意识形态”的描述。事实上，很多宗教学学者都已经认可了这一种倾向。[19]在这个意义上，马克思很早就将宗教描述为一种意识形态，这无疑是很有洞见的。同时，格尔茨将焦点仍旧放在“外在”的“符号”上， 在这里显然他明确地注意到了意识形态理想与实践之间巨大的错位和张力——而符号是收纳也是掩饰这种张力的外壳。这种定义可以解释一种我们生活中很常见的现象：我们会认为一种对事物的痴迷（尤其是到了排斥其他可能性的程度时），“像宗教一样”。但尽管格尔茨所给出的定义是“相对最谨慎的”[20]，当格尔茨自己面对具体问题时，还是出现了将“参观大峡谷”武断地判断为“非宗教行为”的做法。[21]就像哲学、文学、电视节目、政治，不但容易和宗教所混淆，也都有可能成为宗教一样，“宗教”与其他行为的界限似乎已经不能以行为、现象、符号表征这些外在的特征来界定。正如格尔茨这一定义所启发的，如果非要定义（或者界定）宗教，势必要考虑意识的范畴，要考虑认知、意识形态和实践之间的联系。而且一个事物、观念或行为能不能被视为“宗教的”， 还需要在具体的语境中考虑其“严肃性”（seriousness）的程度[22]。
这两种定义模式之间的冲突使得学者不断在考虑，“宗教”是不是真的是一种“自成一体”（sui generis）的“存在”。这种“宗教自成一体存在”的观点总会引出各式各样的宗教观念、宗教力量和不少保守主义的宗教研究仍旧将“宗教”剥离人类的历史与社会“事实”，将“神圣”独特化来阻止被人文学术方法所分析与阐释，或者将人类的历史与社会在宗教的议题上神秘化的做法。[23]而许多当代宗教学学者则是一再地表明， 这种独特性的答案恐怕是否定的。但不论答案如何，学术界对待“宗教”这个概念的两种途径是已经显现出来的：一种是扩大“宗教”这个词的外延，并不忌讳将其他的人类意识形态、社会现象放入“宗教”的研究场域来关照和比较[24]；而另一种，则是试图将“宗教”这个词置于一边，不把“宗教”当作一种过于特殊的现象来看待，也不去纠缠“宗教” 的定义，而是去分析和讨论那些“宗教”定义背后的话语，将“宗教”放入人的现象中来看待，并同时把宗教当作一种人或者人群的认知发展、自我认识与自我建构的途径来解读[25]。这两种趋势并非分道扬镳的结果，而是联系紧密、互相认可、互相借鉴的尝试。
三、
如何理解“儒教”
显然，这种经过发展的“宗教”定义已经可以比较好地回应“儒教”的问题。至少面对这样的“宗教”定义时，“中西之争”似乎可以暂放一旁。因为在这样的视角下， 很难说那些号称“中国特色”的宗教元素没有被这些定义所考虑到，“神崇拜”甚至“超自然崇拜”也不是这样的“宗教”定义所墨守的成规。如果说“儒教”问题的争执，核心在于“儒教”有没有“宗教”的层面，那么显然在面对这种“宗教”定义的时候，也不需要执着于证明“儒教”所有层面拜神仪式或者鬼神思想的存在。
按照格尔茨的定义，“儒教”作为一种宗教，“崇拜”显然不仅仅是作为“至上神” 的“天”本尊的崇拜，也不仅仅是对“皇帝”这个“天子”本尊的崇拜，也不仅仅是对孔子等“先贤”本尊的崇拜。这些具体形象，即“符号”，在其背后所形成的一整套观念、概念、思维方式，或者说一整套意识形态，这些东西所构成的那些“气息”和“动机”才是维持“儒教”核心的东西。站在这个基础上，理解“儒教”与“儒教”的影响， 显然也不能把“儒家”的哲学与“儒教”的宗教层面分开来看。如果说作为探讨“真理” 与“真相”的“哲学”，已经跳脱出思想家的论述范畴或者一部分人对于世界的看法，而被符号化为整个社会群体的意识形态，形成一种“强力的、弥漫各处的、长久存在的” 而且是唯一真理的氛围，那么这种“哲学”自然已经成为了一种“宗教”[26]。这种情况恰恰是形成儒教的最主要的方式。
关于儒教的这种“气息”和“动机”，以及构成它们的概念与思维方式，在中国宗教学的场域似乎并没有太多用来理解的路径。但是在思想史研究的领域则已经有过不少认识，虽然还不足以将这些意识形态的认知方式、形成过程解释清楚，但无疑是值得关注的，我们选择其中一个影响较大的脉络[27]略加论述。虽然儒教的许多元素与观念来自于先秦甚至更早时期的传统，但形成今天所熟悉的、对今天影响巨大的意识形态体系则产生于宋代理学兴起之后。核心的是一种泛道德主义的“连续性思维”，将所有事物都统领到一种以道德为最高标准与目的、同时是以自然事物（元素）的运转为理论支撑的绝对真理——“理”之下。这种“连续性思维”又因为“理学”与皇权的结合，或者说“理”与至上意识形态力量“天”的合并，使得道德伦理的标准——比如“忠孝节义”——不单被“理”的“自然”合理性所正确化与强化，也完全具有了侵入百姓日常生活（所谓“穿衣吃饭”）的合法正当性。同样，一种可以合法入侵“私”领域的“公”观念始终占据着道德的制高点，即便是明代与清代近代思想的萌芽，也必须依靠“公”的话语来为“私” 的略微声张权利。在这种声张中，“公”从服从“皇帝一己之私”的“公”，转变为“天下万民”的“公”，然而这种必须依附于“公”之下的“人民”显然不属于一个个具体的个体，而是一种想象出来的集体意志，也因此中国近代不可能产生“市民”（citizen）的、“个”（individual）的意识形态或强力观念；也因为这两种“公”的交杂存在，中国也难以诞生试图同时独立于政治权力也独立于大众权力的思想力量。这种改良后的“公”则是中国现代革命的来源。另外，“忠孝节义”至今仍旧起着强大的作用，尤其是“孝”[28]，“孝”与“忠”本身就是捆绑在一起的，它们有着千丝万缕的互相扶持关系。而虽然中国传统文化时常被包装成一种多元包容的文化，但“节义”却透露出一种“大是大非” 的“善恶观念”，或者说是一种“非善即恶”的“本质主义”的二元观。这种“本质主义”，既是“真实性光环”的内容，又是“真实性光环”本身。“忠孝节义”本身几乎是无法质疑的观念，质疑的仅仅是其对象与形式；而在与“连续性思维”的合作关系里， “穿衣吃饭”也可以被“忠孝节义”所明确判断。[29]
按照这样的理解，可以比较好的回答任继愈提出的“儒教问题”。尽管皇权、先贤、天神，都被中国近代革命以“封建迷信”的名号所打倒，但是那个“连续性思维”“公”“忠孝节义”“二元观”所构成的“氛围”与“动机”甚至“真实性光环”都还在，甚至可以附身在新的“符号”下。制造这种“氛围”与“动机”的“概念”与“观念”，一直是以“儒教”的名义在中国历史里运作，我们并不能找到适用于这些东西的其他的“宗教”，那么它不是“宗教”的“儒教”又是什么呢。同样，这样的理解也可以回应“道德儒教” 甚至“新儒家”的问题：在这种理解下，“道德”作为宗教的崇拜对象是完全合理的认识，并且“西方”学术界并不排斥这种认识，在当代这也并不是一种“东方特色”的认识。反而是这种将“道德宗教”当作理想的观点需要认识到的是，无论是“道德宗教”还是“哲学的儒家”，它们都无法与作为意识形态或作为集权政治统治力量的“儒教”划清界限。而且正因为作为“宗教”的“儒教”，它一定具有某种不可质疑的“真理性”，就注定了它仍旧具有强烈的排他性：它并不一定具有“符号”的排他性，但是依旧具有强烈的“意识形态”的排他性。
四、
中国文化的一致性问题
本文还试图略作回答的另一个问题，是“中国文化（宗教）的一致性问题”（或称为“华琛问题”）。华琛（James Watson）在关于中国丧葬礼仪的研究中，提出了中国宗教注重的是仪式（行动）的正确性（orthopraxy）而非信仰的正确性（orthodoxy）的观点。[30]之后，华琛又在其妈祖研究中谈及一种由上而下贯彻的“神明的标准化”问题。[31]这种故意说得偏激的“辩论式基调”[32]激起了诸多回应。其中来自于宋怡明（Michael Szonyi）与科大卫（David Faure）的回应最有影响力。宋怡明认为所谓“神明的标准化” 存在着很多地方精英为了统合地方“淫祀”与官方“正统性”的一种“说辞”（claims） 的情况，被标准化的是一个个“标签”。[33]而科大卫则提出“正统化”还是“标准化” 的疑问，并引用华德英（Barbara Elsie Ward）使用列维 - 斯特劳斯“自觉意识模型”来分析香港岛上信仰的例子说明了官方与某个民间族群之间对“正统性”仪式行为认识的差异。[34]在这个问题争论的时候，牵扯出了“中国文化是不是具有一致性”，具有什么样的“一致性”的问题。
站在我们前文已经论述过的当代宗教学对宗教的理解和定义上，以及站在我们对儒教的认识来看，华琛的观点里面有一个很显而易见的认识不足：对于“信仰”的理解上， 华琛确实是以“神崇拜”概念来理解的，他把“信仰”明确地与鬼神的存在、生死观念与超现实的世界观链接在一起。但正如宋怡明在回应中指出的，正确行动的背后是对正确信仰的需求。（更何况，儒家的经典里就一再强调了，道德是礼仪的根本。）如果把“信仰”放入我们所谈过的“宗教”定义，放在“儒教”的那种“真理性光环”中，显然华琛说的“中国的意识形态范畴中，并没有一个普遍信仰的假设，也没有一个不争的‘真理’”是完全错误的。姑且不论华琛是不是理解了其采访对象的含混话语背后可能掩饰的实质内容，采访对象普遍因为家族和长辈而执行敬拜仪式便“照做”的方式，就是形成“孝” 观念与“祖先”权力的“氛围”和“动机”的“信仰”与“真理”所造成的。
而关于“标准化”或者“正统性”的争议，事实上不论是华琛还是宋怡明，都并未在案例研究中将自己的研究做过度普遍化的解读，宋怡明明确说明了“成功的标准化”“伪标准化”（即只有标签的标准化）、“彻底的标准化失败”都是存在的。[35]宋怡明在解析“标准化说辞”时提示我们要小心文人所留下来的历史记载那些“史料”有多少可信度、要如何小心解读，这是其文章极为重要的贡献。似乎在这个问题上值得争议与批判的地方，并不应该是针对华琛或者宋怡明的观点的，而应该针对对他们文章观点的误读的。但有意思的是，科大卫试图扭转“标准化”到“正统化”的讨论下，似乎将宋怡明厘清的问题又弄得模糊了。我们不太知道这种扭转背后有没有什么其他更深的考虑，但从文章的字面表达来看，似乎是想强调：“标准化”是一种“官方”视角的说法，而“正统化” 的框架下，能够以民间（或者边缘）的视角来看待这种问题。在这点上，使用“自觉意识模型”来解读民间的视角，理解民间自己的一种“正统化”脉络与官方的偏差，而且理解民间对这种“正统化”的“正统意识”是非常重要的。然而，科大卫放大了宋怡明“标签”的作用，把它当作地方自主性的“挡箭牌”，而低估了“儒家主导的大一统”意识形态的力量——事实上，在华德英的案例中，当地方强烈地认为自己就是“正统”（虽然在旁人看来与普遍认识或者权威认为的“正统”是甚为不同）时，他们所展现出来的这种倚向“正统”的想法，正是“儒家主导的大一统”意识形态的结果。
如果我们注意过对欧洲基督宗教的研究，会发现这种“正统化”或“标准化”问题的情况在欧洲基督宗教的历史上一点也不鲜见，基督宗教在更加鲜明的“标签”（上帝） 下，也仍旧（或者可能更容易）存在着复杂的“标签化”与“伪标签化”的情况，以及对这个“标签”的多元理解和对“标签”丰富多彩、奇形怪状的实践。或者说，这正是“宗教”常见的形态，也就是意识形态常见的形态。并不能因为意识形态下多元的可能而否认这种意识形态的强势，恰恰正是意识形态的强势才使得这个“标签”在社会中被如此重视。也不能简单地认为意识形态就是政治力量推行的结果，它完全可能是多种“权力”（power）的合谋。而在“华琛问题”中的几个“标签”，比如妈祖和五显这些神明， 也包括丧葬的仪式，都只是上层权力的一个临时性的具象化的代表，这些“标签”本身或许就不应该被直接当作中国宗教或文化一致性的核心或标志。
那么，从我们所理解的中国文化或者宗教的一致性来说，可以用一部古代民间小说的格局来比拟（虽然可能并不那么恰当）这个情形。这部小说是《西游记》。在《西游记》的世界里，佛管着西方、道管着天上，人间还有各种妖魔鬼怪和各种小神，佛道时时到人间走一遭显显灵。虽然没有任何明确属于“儒教”的神仙或者灵力出现，但所有的宗教形象（至少在表面上）基本都要受到“儒教”所既定下的社会与道德规范来管辖， 来行事与言语[36]。
*王圣英：福建厦门人，曾就读于福建师范大学中文系，加拿大 University of Regina 宗教学硕士， 现为台湾辅仁大学宗教学博士。
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注释
[1] 见任继愈编《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000 年。
[2] 见牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007年。
[3] 李申：《中国儒教史》，上海：上海人民出版社，1999 年。
[4] 平克：《任继愈：儒教的幽灵在游荡》，《南方周末》，2009年7月16日。
[5] 乔纳森·Z. 史密斯刚刚于 2017 年 12 月 30 日去世。他是芝加哥大学宗教学系的终身教授，其宗教学理论著作已经是北美大多数宗教学专业学习的必读内容与这个专业本身的理论基础，可见其影响力之大。
[6] Jonathan Z. Smith，“The Devil in Mr. Jones”in Imagining Religion: From Babylon to Jonestown.（Chicago: The University of Chicago Press，1982），pp. 103-104. 引文未注明译者的，均为本文作者自译。
[7] Smith，“The Devil in Mr. Jones”，p. 104.
[8] Smith，“The Devil in Mr. Jones”，p. 102.
[9] William E. Arnal，“On the Definition of Religion”，in The Sacred is the Profane: the Political Nature of “Religion” （Oxford: Oxford University Press，2012），p. 1.
[10] 事实上，“西方”（the West）是一个“西方”学界越来越不喜欢使用的词。不但“西方”文化的“源流”其实种类繁多，不论历史上的还是当代的“西方”在不同的国家、族群中也有着非常多样化的社会与观念，其某种文化一致性要么来自于与“东方”对比的某种明显差异，要么来自于“东方” 对之的一致化想象。之所以我们依旧使用这个词，除了“方便”，也是因为我们处在“东方”的语境采取了第一个意义。而我们试图排除的，正是第二个想象出来的意义。反过来说，相比于“西方”这个词的问题，“东方”也有一样的情况，幸运的是，“东方”这个词的这种问题在“西方”学界已经有了很丰富的探讨。
[11] 周圣来：《谈“宗教”一词的来源及衍变》，《上海师范大学学报》（哲学社会科学版），第40 卷， 第 5 期（2011 年 9 月），第 114-119 页。
[12] Jonathan Z. Smith，“Religion，Religions，Religious” in Relating Religion: Essays in the Study of Religion （Chicago: The University of Chicago Press，2004），pp. 179-197.
[13] William E. Arnal，“On the Definition of Religion” in The Sacred is the Profane: the Political Nature of “Religion” （Oxford: Oxford University Press，2012），p. 1.
[14] 对伊利亚德的批判可以见：Jonathan Z. Smith，“Acknowledgments: Morphology and History in Mircea Eliade’s Patterns in Comparative Religion （1949-1999），Part 1: The Work and Its Contexts” and “Acknowledgments: Morphology and History in Mircea Eliade’s Patterns in Comparative Religion （1949- 1999），Part 2: The Texture of the Work” in Relating Religion: Essays in the Study of Religion （Chicago: The University of Chicago Press，2004），pp. 61-100. 以及 Darlene Juschka，“Deconstructing the Eliadean Paradigm: Symbol” in Introducing Religion: Essays in Honor of Jonathan Z. Smith，Willi Braun and Russell T. McCutcheon，eds. （London: Equinox Publishers，2008），pp. 163-177. 但这种批判并不代表要否定伊利亚德对宗教研究所做出的巨大努力和贡献。
[15] 史密斯认为田立克对“ 终极” 的理解有很大问题。见 Smith，“Religion，Religions， Religious”，193. 另可见 Jonathan Z. Smith，“Tillich[‘s] Remains...”，Journal of the American Academy of Religion，Vol. 78，No. 4 （December 2010）: pp. 1139-1170.
[16] Arnal，“On the Definition of Religion.” p. 25.
[17] Arnal，“On the Definition of Religion.” pp. 25-27.
[18] Clifford Geertz，“Religion as a Cultural System” in Anthropological Approaches to the Study of Religion，Michael Banton ed.，A.S.A. Monographs，vol. 3. （London: Tavistock，1966） pp.1-46. 转引自Arnal，“On the Definition of Religion.” p. 23. 文中数字标记为 Arnal 所加。
[19] Smith，“Religion，Religions，Religious”，pp. 193. 史密斯在此处还引用了一种对“宗教性”（religious）的定义方式，也指出了“宗教”的意识形态特质：“说一个人是宗教的（religious），是指在他的世界里所有其他东西（原则上）都从属于某样东西。成为宗教的，意思是说对这种状态有兴趣。”
[20] Arnal，“On the Definition of Religion.” p. 23.
[21] Arnal，“On the Definition of Religion.” p. 27.
[22] William E. Arnal，“The Origins of Christian within，and without，‘Religion’: A Case Study” in The Sacred is the Profane: the Political Nature of “Religion” （Oxford: Oxford University Press，2012），p.156.
[23] Arnal，“The Origins of Christian within，and without，‘Religion’”，p. 202.
[24] 如斯坦·斯图尔斯（Stan Stowers）、塔拉·阿萨德（Talad Asad）。
[25] 如安·泰芙斯（Ann Taves）、莫里斯·布洛克（Maurice Bloch）。
[26] 关于哲学与宗教的这种关系，可以见当代哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty）的论著。罗蒂认为，当哲学的“真理”是作为“绝对真理”被讨论时，它与宗教的上帝并没有什么两样。见Richard Rorty，“Cultural Politics and the Question of the Existence of God” in Philosophy as Cultural Politics （New York: Cambridge University Press: 2007），pp. 3-26.
[27] 这个脉络来自于日本当代的中国思想史研究，其中重要的学者有：丸山真男、岛田虔次、沟口雄三、荒木见悟等，亦可见诸于葛兆光等中国学者的中国思想史研究。事实上，理解制造这种“氛围”与“动机”的方式有很多种脉络，但这样一种“氛围”和“动机”的存在是很难否认的。
[28] 即便是在打击封建“孝道”的时代，也可以看到“孝”在整个社会丰富的作用，也可以看到“孝” 和“忠”在中国社会的链接运作形式。参考杨美惠《礼物、关系学与国家》中的第七章。（虽然杨对个体意志兴起的判断，在今天看来，现实并不像其书中展示的那么乐观；将关系学与国家政权视作对抗的结构也是过于乐观和简单的认识。）杨美惠著，赵旭东、孙珉译：《礼物、关系学与国家：中国人际关系与主体性建构》（南京：江苏人民出版社，2009 年）。
[29] 关于更详细的论述，可参见拙文。王圣英：《前近代至现代的哲学、宗教与意识形态 : 理学以降中国“绝对真理”的演变与影响》，《辅仁宗教研究》，2019 年（总第 38 期），第 41-66 页。
[30] 华琛：《中国丧葬仪式的结构》，湛蔚唏译，《历史人类学学刊》，第一卷，第二期（2003年10月），第98-114页。
[31] 华琛：《神明标准化：华南地区地区天后之提倡（960-1960）》，潘自莲译，《思与言》，第26卷，第4期（1988年11月），第369-397页。
[32] 华琛：《中国丧葬仪式的结构》，第99页。
[33] 宋怡明：《帝制中国晚期的标准化和正确行动之说辞：从华琛理论看福州地区的仪式与崇拜》，刘永华、陈贵明译，刘永华编《中国社会文化史读本》（北京：北京大学出版社，2011），第150-170页。
[34] 科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》，第六卷，第一期（2008年10月），第1-22页。
[35] 宋怡明：《帝制中国晚期的标准化和正确行动之说辞》，第159页。
[36] 可以参考佛教进入中国以后不得不面对“孝道”而作出的巨大适应性改变。见冉云华，《中国佛教对孝道的受容及后果》，《从印度佛教到中国佛教》（台北：东大图书公司，1995），第 43-55 页。
来源：思想与社会
