摘要：［摘要］“宋学”一词有多重含义，使用时需先厘清它是在何种意义上言说的，其语用背景和所表达的具体内容何在。大致归纳，以下三种情况最为常见：一是从断代意义上说，举凡有宋一代的学术文化皆可以宋学称之；二是特指以道统观作为骨架的道学形态，程朱理学是其历史叙事的主线；三
［摘要］“宋学”一词有多重含义，使用时需先厘清它是在何种意义上言说的，其语用背景和所表达的具体内容何在。大致归纳，以下三种情况最为常见：一是从断代意义上说，举凡有宋一代的学术文化皆可以宋学称之；二是特指以道统观作为骨架的道学形态，程朱理学是其历史叙事的主线；三是在方法学意义上所形成的、与汉学对峙的一套学术理念及其系统。这三种意涵的形成，实际上包含了极其复杂的历史背景、思潮变迁和时代因素；而对宋学的不同理解和运用，也寄寓了使用者特定境遇下的思想旨趣、学术定向及个人感悟。分析宋学的这三重意义，有助于我们更好地理解何为宋学，更深入地认识这一时期的思想文化及其后续影响。
［关键词］宋学 宋明理学 汉唐经学 汉宋之争 方法论
对于何为宋学，人们的理解可能存在较大差异，因为这一概念的使用在历史上比较晚，及至清中叶后，随着考据学的偏胜，学者为了与这种学术风格相区别，把重义理的一派以宋学相称，宋学之说才变得流行起来。这个与汉学相对的宋学，显然是在特定的学术背景下被塑造出来的，它的使用往往对应着汉学。晚清以来，随着西学的传播和现代学术的兴起，在研究学问的眼界和方法上又产生了各式各样新的视域和复杂的方式，特别是文、史、哲各学科的不同立场和视角，使得在对应相同的材料和事件时，所阐释与呈现出来的结果却大不相同。同样是以宋学为名，所指涉的对象和所要表达的内容可能很不一样，这就造成了概念的歧义和语用的复杂化。大致说来，今天所谓的“宋学”不外乎包含了以下三重意义：一是就有宋一代的学术而言，举凡宋朝的思想文化、学术流派、人物流品等皆纳入其中，犹如唐学、清学等说法；二是特指与北宋之前的汉唐学术所表现出不同之精神风貌、因而具有鲜明之时代特点的理学形态，它是以义理之学为标志的，构成了一种独具特色的学术类型；三是泛化为一种方法学意义上的表达，不分时代、不分人物，凡是具有重思想义理倾向的学术风格、学问形态，皆以宋学称之，而与其相对应的便是所谓汉学。
如果从一个朝代来讲，整个宋朝的学术便是宋学，其意涵比较宽泛，包容性也最大，往往成一无目的之泛称，只为历史叙述之便利而已。在此宋学的名号下，不止涉及宋初三先生、北宋五子、濂洛关闽这些道学叙事的主线，举凡《宋元学案》里所提到的宋代人物，理学的、非理学的，儒家的、非儒家的，乃至于道、释等派别的思想，都可以涵盖在这一漫无边际的名号之下。
最早使用“宋学”一词的，当是在元、明之时，为了总结或表彰前朝的学术，偶或用及，应是情理中的事。我们所知道的明中叶唐枢（1497—1575） 著有《宋学商求》，应该是最为著名的。是书收入《木钟台集》，对宋代七十余人的学术做了简明扼要的点评，起自陈抟（871—989），终于何基（1188—1268），另有“附录”，所述较详。其谓：“孔孟没，道学之传，发挥于宋诸儒。诸儒之学，是非、浅深、宏狭种种具备，予自幼就而学焉，摹拟归趣以求自得。偶郊居静坐，寻肄有及，因札记之，借为离索，师友集成，命曰《宋学商求》。……合之于博以说约，投之于困以冀通，考之于参以互异，历之以渐以追古，业之于所常习以希远，其斯学之序乎？”唐枢另有《酬物难》八篇，蔡汝楠作《序》云：“《酬物》之著，物物而酬之，则是重立宋学之帜，而矛盾于师门之说。”这里所说的宋学，显然都是指有宋一代的学术，而不分学派，各色人等混杂。到了明末，学者大规模地总结理学之发展，整理道学的谱系，此时所谓的宋学便是别有所指了，而非笼统涵盖整个宋代学术。如刘去非的《宋学宗源》一书，此“宋学”专指北宋五子，而不及旁人。刘宗周在对是著做了重要增补之后，特别说到：“偶友人刘去非示我以《太极图说》《西铭》《定性书》《已发未发说》，题之曰《宋学宗源》。辄洒然有当于心，爰益以《识仁》《东铭》及‘已发未发全说’，又合之以阳明子与程朱相发明者二，则改题曰《圣学宗要》。盖亦窃取去非之意云耳。”可见，此时道统观已经深深浸润到了学术史的编写理念当中，讲宋学必以程朱理学为主轴，而理学或道学便成为了宋学的替代品。
由黄宗羲着手规划、创制的《宋元学案》起自胡瑗、孙复、石介等三先生，三先生实为理学之先声。故全祖望谓：“宋世学术之盛，安定、泰山为之先河，程、朱二先生皆以为然。”而此时已入宋近百年，与《宋学商求》的由陈抟起头相比，《宋元学案》少掉了一大截，减去十余人。除了起始的别样意义之外，《宋元学案》的重头戏是讲北宋六先生与道学的创立、以洛学为中心的道学传承、特别是南宋的朱子学及同期的湖湘、陆学、事功诸派，其阵容已经大大缩减，特别突出以程朱理学为中心的这条主线。所以晚明以后逐渐定型的对于宋代学术的认知便只有理学，或者说是采取以道统观为中心的叙事方式，说到“宋学”就是指理学。随着实学思潮的兴起，由检讨心学而渐及于整个理学，特别是到了清乾嘉时期，宋明理学受到了广泛的质疑和批评，学术风尚发生反转，曾经被宋儒抛弃的汉儒注经传统又受到特别青睐，考据家们试图重返汉唐经学，标榜自身所重为“汉学”，而将理学形态称之为“宋学”。这一对举之方式突出了“宋学”的特征，并将其模式化，甚至是脸谱化了。就像《四库全书总目》所说的：“洛闽继起，道学大昌，摆落汉唐，独研义理。凡经师旧说，倶排斥以为不足信，其学务别是非，及其弊也悍。……夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也；宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。”汉学、宋学的对峙，直接影响到了今人对于宋学的理解与楷定，现代学术中的理学、道学之辩，以及对汉宋学术的复盘与清理，都是在这一脉络当中进行的。故沟口雄三指出：“所谓宋学，广义地说就是宋代的学问思想。但迄今为止，一般都在狭义上理解和使用这个词。所谓狭义的宋学，亦即对南宋的朱子学及北宋的思想中与朱子学有关联的源流，特称之为宋学。”这大概就是学界的一般情状。
另外在现代学术中，有一派学者本于宋学之立场、倡导发扬宋儒之创造精神，但又不想局限在传统理学的窠臼之中，故竭力张大其学问的门径、扩展其流派与人物，赋予宋学以新的时代意义，特号为“新宋学”。它的特点是偏重于以史证思、史思交融，强调史家的眼界和方法，这包括新儒家阵营中的钱穆、余英时一系和历史学家陈寅恪、邓广铭等人。他们所谓的宋学之“新”，有的是别具他义，有的则强调了现代研究的特点，同时在宽泛的断代意义上又注入了各自所理解的内容，或者做了相应的外延限定，从而形成了一个新的研究领域或者说诠释的对象。这种新的宋学理解一方面延续了清代以来汉宋之争的余绪，另一方面又介入了西学的诸多理念以及学科固化之后的一种先在立场。
在20世纪20年代的科学与人生观论战中，服膺理学义理传统的哲学派和强调实证精神的科学派之间便有了明显的分化，而汉宋对立的历史记忆也被带入其中。在科学派阵营里，丁文江坚持科学万能论，主张汉学是科学，而宋学不是科学；胡适则认为汉学并非只是汉儒之学，宋儒的“格物致知”方法也是这一传统的延续和发展，与西方的科学并不矛盾。而玄学派一方，张君劢认为宋学是中国哲学的主流，试图以宋学为主、融合汉学来重构新儒学；而冯友兰则指出宋学是哲学而非科学，正因为其有空灵的特点，才不至于完全落入到科学的窠臼中，故能独立遗世。这一争论实际上贯穿于整个20世纪，时起波澜，只不过面貌有变。20世纪50年代的新儒家“宣言”，唐君毅、牟宗三等操盘，属于哲学派；而钱穆拒绝签署，明显是带有史家之立场与情绪，尽管他本人对弘扬宋学不遗余力。到了20世纪90年代，因钱穆去世引发了何为新儒家的争论，余英时先是发表了《钱穆与新儒家》一文，后又出版《朱熹的历史世界》，皆意在扩展宋学之视域，而不局限在传统的理学或者中国哲学主流派的程朱陆王叙事中。
除了中哲界存在的哲学史与思想史、重体系方法还是重历史视野的差异之外，更为直截了当、另起炉灶而与传统的宋学观念完全不同，提出一套“新宋学”构想的，当属于史学界。陈寅恪在1943年为邓广铭的《宋史职官志考证》作序时便提出：“吾国近年之学术，如考古、历史、文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”所谓“造极于赵宋之世”的说法，高度肯定了宋代文化的创造性和巨大成就，将宋学放在了一个极高的位置，这在学界也产生了很大影响。但这里所讲的“宋学”显然不是传统意义上的，并不是要将程朱理学的中心地位用现代的话语再来表彰一遍；恰恰相反，它的目的是要打破传统理学的一统格局，要从儒家的道统观里边走出来。这种基于现代学术观念及其研究方法的“新”，构成了此一宋学与历史上的所谓宋学的根本不同，故才有了“新宋学”之说。邓广铭曾指出，宋学有两大特点：一是都力求突破前代儒家们寻章摘句的学风，向义理的纵深处进行探索；二是都怀有经世致用的要求。漆侠也提到，过去的“宋学”理解存在着两个偏向，一是“用理学代替宋学”，二是贬低了荆公新学。他特别强调宋学的“重实际、讲实用、务实效”特征，认为宋学是“以实践来实现儒生们特别讲求的‘内圣外王之道’的”。他们这里所强调的“经世致用”特色，以及后来史学界逐渐地把宋学扩展至濂洛关闽为代表的“道学”与王安石的“新学”及三苏之“蜀学”并驾齐驱的格局，显然早已经突破了理学的藩篱。正像刘丰所指出的：
他们所预设的前提甚至反对的目标，主要是中国哲学史研究领域对宋明理学的研究。在历史学家看来，中国哲学史界研究宋明理学，在方法上采取哲学的方法，以概念的分析和义理的阐发为主，这样就使理学脱离了与当时社会的内在联系；在内容上以理学为主，窄化了宋学磅礴丰富的内涵。因此，他们以思想史的路径对“宋学”做了比较深入的探讨，同时也同哲学史界产生了一定的争论。
这一史、哲之别，背景比较复杂，所带来的问题也很多，非三言两语能够说得清楚，除了现代学术与传统理解的差异之外，还有各种历史和现实因素之缠绕，需要就具体的论域加以辨析。
在北宋理学兴起之时，主要面对的是佛教的挑战，就儒家内部而言，经学衰微，文士偏盛，均拿不出能与佛、老相抗衡的东西，尤其是在体系化的义理方面，儒学明显地处于下风。二程兄弟有感于此，认为文章之学（文士） 和训诂之学（经师） 均不能担当起抵御异端思想的重任，而只有儒者之学（道学） 才是最有希望的。“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”在他们看来，“溺于文章”“牵于训诂”和“惑于异端”同样可怕，是当时学界的三大弊端。基于此，儒者之学（道学） 就不但要排斥佛、老异端，而且也要和文士、经师划清界限。这样，训诂之学便被看作是道学方向的异路人或者对立面，而汉儒的经生之业也就遭到了批评。程颐说：“汉之经术安用？只是以章句训诂为事。且如解《尧典》二字，至三万余言，是不知要也。东汉则又不足道也。东汉士人尚名节，只为不明理。若使明理，却皆是大贤也。自汉以来，惟有三人近儒者气象：大毛公、董仲舒、扬雄。”随着理学形态的明朗化和稳固化，儒家主流人物基本上都是主打义理牌，这便与汉唐经学的形式渐行渐远，而呈现出一种新的学术面貌；其学问关怀和思想方法都明显地与旧经学传统拉开了距离，并且形成了两相对峙的格局。就经典解释而言，宋儒不走汉唐经师的老路，于文字训诂、章句注疏等甚为隔膜，而主要的心思用在思想义理的阐发上，以建构哲学系统为目标。对于汉儒的经学，特别是其训诂注疏之业，多不关注，甚至是全盘否弃。叶适就说：“自经术讲于师传而训诂之说行，《书》以义，《诗》以物，《周官》以名数，《易》以象，《春秋》以事、以例，大抵训诂之类也。口授指画，以浅传浅，而《春秋》必欲因事明义，故其浮妄尤甚，害义实大。然则所谓口说流行者，乃是书之蠧也，至汉为学官，后世相师，空张虚义，虽有聪明之士，终不能仿佛，而以科举腐余之说为圣人作经之极致矣，哀哉！”所谓的“以浅传浅”“空张虚义”，这是何等的鄙视啊！又说：
及汉初各守一师，因师为门，其说不胜其异，后世乃以为遭秦而然，误矣。盖训义解说出于俗儒，势自当然尔。郑玄虽曰“囊括大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失”，然不过能折衷众俗儒之是非尔，何曾望见圣贤藩墙耶！况更数千年，无不如此，就有高下，何所损益！盖其不待训义解说者，固粲如日星，学者不以自明而辄以自蔽，是真可叹也！
这种对注疏之学完全否定的态度，表明了宋代学术与汉唐经学的逐步分离，他们不只是在学问的路向上相左，包括在如何对待经典以及诠释经典的方式上，都与汉儒明显地划开了界线。
另起炉灶的解经学，在学术谱系上明显地与之前的经学主业拉开了距离，汉代训诂、六朝义疏的经典之作及其典范人物不再受到青睐，而像韩愈、王通、扬雄等一些具有思想原创性的学者则受到关注，成为新学术探究与昭述的对象。另外，在对待经典的态度上也明显地发生了变化，经典作为解释的对象，不再具有不可置疑的神圣性，经本身与解经者之间有了双向互动的可能。欧阳修的《易童子问》首开疑经风气，直陈《系辞》《文言》《说卦》这些“传”，“皆非圣人之作”。又批评汉儒注疏，质疑毛传郑注，认为“其说炽辞辩，固已广博，然不合于经者，亦为不少”。后人评论道：“自唐以来，说《诗》者莫敢议毛、郑，虽老师宿儒，亦谨守《小序》。至宋而新义日增，旧说几废，推原所始，实发于修。”⑤这说明宋儒不但开始怀疑经的构成问题，对汉唐的注经成果也是充满了疑问和不信任感。所以他们往往另辟蹊径，不走训诂之学的老路，试图按照自己的理解来诠解经义，发为新声。像宋初三先生的胡瑗，其解《周易》、解《书•洪范》，皆以“口义”的形式来述之，说《易》以义理为宗，说《书》则广泛采撷先儒诸子之说，不囿于经文之意旨，这样便发挥出了很多深刻的道理，远超注疏之学。《四库》提要称《洪范口义》“以经注经，特为精确”，“俱驳正注疏，自抒心得”，“故其说惟发明天人合一之旨，不务新奇”。⑥而孙复在《春秋尊王发微》一书中，同样也是从自己的独特理解出发，融汇时代之境况和感悟，不寻章摘句，而是直言心声。“不取传注，其言简而义详，著诸大夫功罪，以考时之盛衰”；“不惑传注，不为曲说，直切简易”。这样的学风，到了仁宗庆历年间之后逐渐普遍化，士人竞相仿效。
宋人的疑经风气，始于古文运动，受韩愈传道谱系说的影响，理学家试图超越汉唐经学，直承孔孟之道统，而将儒家圣人的心法揭示出来，发扬光大，以抵御佛、老的进击。纪昀说：“辟佛之说，宋儒深而昌黎浅，宋儒精而昌黎粗。然而披缁之徒，畏昌黎不畏宋儒，衔昌黎不衔宋儒也。盖昌黎所辟，檀施供养之佛也，为愚夫妇言之也；宋儒所辟，明心见性之佛也，为士大夫言之也。”可见，在经历了隋唐佛教的极盛期之后，儒学要想复兴，就不可能再简单地回到汉唐经学的形态中去，而是要在更为深刻的心性义理上有所创造，才能够与佛家一争高下。这就需要宋儒调整策略，从经典的结构形式上开始，对之做一番改造；而对于汉唐经学的注疏方式更是须大力的扭转，从文字训诂的解经方法改变为新义理的掘发，从而发展出一套新的经学。这样一来，不固守文本的语言规则，或者在解经时有意识的增减之、改动之，便时时会发生；而解义的侧重点和选择性，以及诠释空间的放大，也必然会随之而来。此一解经活动之“溢出”的效果，肯定超出了训诂之学的范围，而呈现出一种新的局面。钱大昕指出：“宋初儒者，皆遵守古训，不敢妄作聪明。宋景文《唐书•儒林传》于《啖助赞》深致贬斥。盖其时孙复、石介辈已有此等议论，而欧阳公颇好之，故于此传微示异趣，以防蔑古之渐。其后王安石以意说经，诋毁先儒，略无忌惮。而轻薄之徒，闻风效尤，竞为诡异之解。”这一解经风气的转变，由微至著，渐成一种新的时代面貌。皮锡瑞的《经学历史》对于这个过程论述的尤为详细：
经学自唐以至宋初，已陵夷衰微矣。然笃守古义，无取新奇；各承师传，不凭胸臆，犹汉、唐注疏之遗也。宋王旦作试官，题为“当仁不让于师”，不取贾边解师为众之新说，可见宋初笃实之风。乃不久而风气遂变。《困学纪闻》云：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出，而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”据王应麟说，是经学自汉至宋初未尝大变，至庆历始一大变也。《七经小传》，刘敞作，《三经新义》，王安石作，或谓《新义》多勦敞说。元祐诸公，排斥王学；而伊川《易传》专明义理，东坡《书传》横生议论，虽皆传世，亦各标新。司马光《论风俗劄子》曰：“新进后生，口传耳剽，读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书，读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓《三传》可束之高阁。”陆游曰：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及；然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”案宋儒拨弃传注，遂不难于议经。排《系辞》谓欧阳修，毁《周礼》谓修与苏轼、苏辙，疑《孟子》谓李觏、司马光，讥《书》谓苏轼，黜《诗序》谓晁说之。此皆庆历及庆历稍后人，可见其时风气实然，亦不独咎刘敞、王安石矣。
除了部分的疑经、黜经，增改经文和全盘推倒汉唐注疏之外，宋儒还任意地调整和改变经典的结构形式，将经的层级和时代之序完全打乱。凌廷堪指出：“宋刘原父《七经小传》出，稍稍自异于传注。嗣是有疑及《系辞》者，有排及《诗》、《书》序者。王文公导之于前，朱文公应之于后。《大学》、《中庸》，《小戴》之篇也，《论语》、《孟子》，传记之类也，而谓圣人之道在是焉，别取而注之，名以‘四书’之名，加诸‘六经’之上。其于汉唐诸儒之说，视之若弁髦，弃之若土苴，天下靡然而从之，较汉魏之尊传注、隋唐之信义疏，殆又甚焉。”这些重大的改变，已不是围绕着经文解释而有不同的理解而已，或者是对于经典本文的意义做比较大的发挥和过度诠释的问题，而是从根本上来重新打造儒家的经典系统，对儒学的传统面貌做了大胆的“整容”。皮锡瑞说：“宋人不信注疏，驯至疑经；疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说，此不可为训者也。……独于《大学》，移其文，又补其传；《孝经》分经传，又删经文；未免宋人习气。而移《大学》先有二程子，删《孝经》云本胡侍郎、汪端明，则未可尽为朱子咎。若王柏作《书疑》，将《尚书》任意增删；《诗疑》删《郑》、《卫》，《风雅颂》亦任意改易；可谓无忌惮矣……他如俞廷椿《复古编》，割裂五官，以补冬官；吴澄《礼记纂言》，将四十九篇颠倒割裂，私窜古籍，使无完肤。宋、元、明人说经之书，若此者多，而实宋人为之俑始。”这些调整、改变和删减的幅度，以及时常发生的高频率，都是相当惊人的。
宋儒的改经和对于文本的任意调整，并非要还原历史的本来面貌，或者是求其真实性，尽管他们不时也会打出恢复三代的旗号；而实际上，此意是在于现实社会政治的应用，更是为了建构道学系统的权威性。其意欲废除前人之注疏，也不是因为这些解释本身有什么问题，或者说讲的对与不对；而是他们自己为了要出以己意，立为新说，并且务必新奇，故必会抛弃前说。司马光云：“近岁公卿大夫，务为高奇之说，流及新进后生，口传耳剽。读《易》未识卦爻，已谓‘十翼’非孔子之言。读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书。读《诗》未尽《周南》《召南》，已谓毛、郑为章句之学。读《春秋》未知十二公，已谓‘三传’可束之高阁。循守注疏者谓之腐儒，穿凿臆说者谓之精义。”由此可知，宋人解经风格的改变，不是为了要更加接近于事实本身，或者追求文本的原义，而是为了特别的义理建构之需要，以适应时代变化的新境况。譬如，因为理学要讲道统论，朱子便捻出了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四句，寄为圣人代代相延的“十六字心传”，这对后世的影响是极大的。在其后的文献考辨中，理学阵营中人明知道这几句话的出处是伪《古文尚书》，《大禹谟》这一篇是靠不住的；但为了维护他们的道统学说，宁可置文本的非真实性于不顾，而仍然要坚持此说不移。皮锡瑞分析了其中的原因，认为有四条：“宋儒虽于伪传献疑，而于伪经疑信参半”；“古文虽伪，而言多近理”，此理为道学所本，故不敢直斥之。此为远因二。近儒虽斥伪经，尽管“是知其伪，而欲留为纳言之益”；因为传统的因素，“是知其伪，而恐废之无以垂戒”。此为近因二。因为“有此四故，故得相承不废”。从这些因素来看，显然都不是围绕解经的具体内容，也非从文本本身的真实性来考量，而是关涉到经典解释的态度与方法问题，这就根本不同于文献学的解经立场。
宋学的义理内容虽时有变化，也存在很多派别，但大体上都不是以传统的注经学问为主业，即不是靠经文之疏解来阐发自己的思想；即便是在形式上依循旧例的注解经典，也是时常的出以己意，做大胆的阐释和发挥。在解经的体式上，更是多有创造，喜用灵活诠解的传、说、发微、本义等，且注释不守陈义，自辟新境，非一家一派所囿。“或折衷古训，或独抒别裁，或以议论相高，或以综比矜富，或陈往以讽今，或明体而达用。既异汉唐之诂训，复殊道学之义理，斯又极宋学之变而不相统摄者也”。理学之主流人物更是抱着“六经注我”的态度，以经解为自家学说的注脚，或者是直抒胸臆，用语录、问答等形式来直接阐发自己的思想，这就和传统的注经学问相去甚远了。这些与经典解释有一定关联的内容，有的形式上似乎还保留着注疏之学的传统，有的则完全另起炉灶，与汉唐经学分道扬镳，走向了另外形态。
宋元以降，皆法程朱，虽有时有杂音或各式潜流，但主流的文化形态非理学（广义的） 莫属，故人们颇关注于理学内部的种种差异及其演变。诸如谈朱、陆异同，或者“尊德性、道问学”之别，或是晚明后对心学的兴趣，都要远盛于对唐代以前的关注。儒家经典的要角也从“五经”变成“四书”，所以解经的问题意识和表达方式都发生了改变。在这种状况下，无所谓汉学、宋学，也可以说天下皆为宋学。汉儒之训诂衍为六朝、隋唐之义疏，化为宋儒对唐代经注的记忆，仅此而已。而宋学之名，元、明时代偶或用之，也并无特别的深意，更不是在汉宋对峙的观念下来使用的。随着清代学术的转向，特别是考据一派的崛起，朱子学的势头才渐趋于消沉，而与宋明理学形态划开界线、进行切割的趋势开始浮现，这才有了自标“汉学”、以与理学相区分的新思潮兴起。“汉学”意识的呈现和汉学家自我身份的清晰化，是清代学术转型的重要标志，也是乾嘉考据学形态正式登场的奏鸣曲。曾国藩说：“自朱子表章周子、二程子、张子，以为上接孔孟之传。后世君相师儒，笃守其说，莫之或易。乾隆中，闳儒辈起，训诂博辨，度越昔贤；别立徽志，号曰汉学。”正是有了此特别的汉学之名，宋学之说也就自然的别具一种意味了，汉宋对举、汉宋相异，成为了语用的基础，言汉学必意识到有宋学，言宋学便潜隐了汉学之义。
因为有了以考据见长的汉学之名，与文献考证相对应的义理形态便被称之为宋学。严格来讲，只有与汉学相对而言的宋学，在名义上才是可以成立的，因为先有江藩对于乾嘉考据学的表彰，冠以汉学名义，才引发了汉宋之争的话题，宋学之名方得突显。而后来者把所有义理之学都以宋学称之，或者仅将宋代的学术简称之为宋学，视为一代学术的指称，其意思已有偏差，这和特定含义的“宋学”一词，意指已有明显不同。当然，有时为了要区别汉、宋，在学术谱系上就必然会做一番追溯工作，又进而以汉宋之争的眼光来检视经学发展的历史，从而引出不一样的观察方式及研究方法，所谓的宋学，也就呈现出了意涵上的不确定性。
到了乾隆时期，汉宋之别已成为家常式的话题，对汉学和宋学的论证、说辨，以及由此而起的各式争议、各种思想学说层出不穷，以至于汉学与宋学成了一对重要的学术范式，为其后的学术史叙事广泛采用。当时，《四库》馆臣在撰写典籍提要、品评学术风格与成绩，特别是在涉及宋元明清四代人物时，就常常喜欢用汉学、宋学的标签来到处粘贴。《四库全书总目》在总结了经学两千年发展的历程，所谓“儒者沿波，学凡六变”之后，便概括说：“要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。盖经者非他，即天下之公理而已。”其言经学“六变”，然后归总为汉宋两条交织的线索，更是以汉宋之别作纲要，为经学史描绘出了一张全景图。纪昀有谓：“盖汉儒重师传，渊源有自；宋儒尚心悟，研索易深。汉儒或执旧文，过于信传；宋儒或凭臆断，勇于改经。计其得失，亦复相当。惟汉儒之学，非读书稽古，不能下一语；宋儒之学，则人人皆可以空谈。”这些说法如出一辙，均强调了汉宋之别，但不乏居中调和之意。讲成绩，尽举其优长；说缺点，则各打五十大板。这一定调可能是较早时的情状，而到了乾嘉考据的全盛期，崇汉抑宋的倾向性开始明显增强，学界主流更多的是汉学家对于宋学的检讨与批评，而对汉学则赞美有加。尤其是江藩《汉学师承记》一书，完全呈现一边倒的态势，这就直接引发了汉宋之争，由此形成汉宋严重对峙的格局。
实际上，借着汉学、宋学的争论，清中叶以后对于儒学的认识是有所深化的，对儒家经典的论域和诠释之方法也有了新的理解，经学与史学的关系、经学与子学的关系，都被重新放置在一个有纵深度的平台上来考虑。这对于经典系统的重建、解释方式的多样化以及普遍意义的寻求都有刺激作用，经学在汉宋之辨的眼界下被极度扩展，由此也开启了超越固有经学传统的各种努力。一方面是分别汉、宋，崇汉抑宋，但另一方面在汉宋特征的辨识中，更大的视域和更多的方法被提及、关注和认知，使得儒家经典的释义空间进一步打开，为其后续发展或转型提供了可能。正像刘师培所归纳的：
汉儒说经，恪守家法，各有师承，或胶于章句，坚固罕通，即义有同异，亦率曲为附合，不复稍更。然去古未遥，间得周秦古义。且治经崇实，比合事类，详于名物制度，足以审因革而助多闻。宋儒说经，不轨家法，土苴群籍，悉凭己意所欲出，以空理相矜，亦间出新义，或谊乖经旨，而立说至精。此汉、宋说经不同之证也。
对于这种差异性的认识，如果是在非此即彼的观念及选项中，可能会走到偏于一执；但若为兼收并蓄的心态，结果则就会不一样，岂不更能够多样化和丰富多彩！所以，“汉儒重口授，故重耳学；宋儒竞心得，故重眼学。汉儒知字义寄于字音，故说字以声为本；宋儒不明古韵，昧于义起于声之例，故说字以义为本而略于字音”。就字源之本义来说，可能汉学见长，但要发挥文字功能以阐发义理，则宋学便显优了。对各自的特点及其所蕴藏之问题的认识，在以往的单一方式中，可能是无法办到的；而只有通过大规模的论辩和深入的比较，儒家经典诠释方法中的细微末节才能够显现出来，经学史的复杂问题和核心内容才会越发得到聚拢。所以，作为一种方法学意义的宋学以及由此所带来的汉宋争议，就不仅仅是一个具体的知识形态问题，而是为更加丰富的思想创造和更为复杂的知识景观打开了走向未来的空间。
来源：文以传道
