圣域之花——辽金花塔形制溯源及图像意涵

摘要：花塔是《华严经》中“华藏世界”的建筑形态，其概念来自经本。花塔的形制虽被认为受到西域佛教建筑样式的影响，但其源头与演变的始末并不明朗。本文通过对花塔形制演变的溯源和梳理，并结合辽代社会的佛教活动情况可知，其形制的生成是世俗功用、建筑技术和佛教典籍中相关描述三方

文 / 胡泊

摘要：花塔是《华严经》中“华藏世界”的建筑形态，其概念来自经本。花塔的形制虽被认为受到西域佛教建筑样式的影响，但其源头与演变的始末并不明朗。本文通过对花塔形制演变的溯源和梳理，并结合辽代社会的佛教活动情况可知，其形制的生成是世俗功用、建筑技术和佛教典籍中相关描述三方面因素共同作用的结果。花塔可以视为世俗世界对佛教圣域的庄严表达，同时也是佛教圣域向世俗世界的降维化扩张，是佛教世俗化的典型表征。

关键词：花塔华严思想《华严经》华藏世界佛教世俗化

Abstract: The flower pagoda is the architectural form of the Lotus World (huazang shijie 华藏世界) in the Huayan Sutra, and its concept originates from the scriptures. Although the shape of the pagoda is believed to have been influenced by the Buddhist architectural style of the Western Regions, its origin and evolution are not clear. Through the tracing and examing of the evolution of the flower pagoda system, combined with the Buddhist activities in the Liao society, it can be seen that the formation of the flower pagoda is the result of the combined effects of three factors: secular function, architectural technology and relevant descriptions in Buddhist scriptures, which can be regarded as the tribute of the secular world to the Buddhist holy land, and it is also the expansion of the sacred domain to the secular world, which is a typical representation of the secularization of Buddhism.

Keywords: flower pagoda; Huayan Thought; Huayan Sutra; Lotus World (huazang shijie); secularization of buddhism

花塔又称华塔，是集中出现于辽金时期的一种特殊的佛塔形制，集中分布于今山西、河北境内，西至甘肃敦煌，东至辽宁境内也有个别遗存。多数花塔的基本构造与辽代的密檐塔接近，即包含了塔基、相对较高的一层塔身、塔的上部结构和塔刹。但相对而言，花塔上本应安排密檐的部分，以层叠累加的繁丽装饰取代，远观如同花束，故名。此种装饰大致可分两类，一类是层叠的花瓣，另一类是层叠的佛龛。也有个别例子较复杂，如正定广惠寺华塔，塑造出层叠的神兽和佛龛。本文将围绕花塔常见形制进行讨论，即以花瓣和以佛龛为装饰的两种花塔。

花塔形制的来源一直未经深入研究，或虽有前人解读，但分析尚不够立体。〔1〕为何此种塔的形制如此特殊，且建造时间和分布区域又明显集中，实为中国佛塔建造史的谜团。考中国古代常见佛塔形制，不外乎楼阁塔和密檐塔之大类，未见花塔形制出现在辽以前。关于这一问题，不少学者已有解释，认为花塔表现的正是《华严经》中的华藏世界。但若考证佛教典籍中由文字形成的、关于华藏世界的“宇宙模型”，虽描述纷繁，却并无一段话能直接表明，这抽象的“宇宙模型”必须以现在所见的花塔样式呈现。故此，这一建筑形制的产生近于偶然。

换言之，花塔形制的生成，并非仅基于文本，还有可能掺入了世俗功用、建筑技术等多方面因素。然而，这些多重因素之间何以相互影响，促成了形制的最终确立，则有待分析，以求得出贴近其历史情况的判断。若能以这种次第审视花塔形制的形成，则可望看到这段建造史的立体面貌。本文将在前人对花塔形制来源判断的基础上，重点考察这三方面因素，以完成更进一步的研究。

一、辽代华严思想的发展与经本中的华藏世界

辽代佛教主要尊崇华严与密教，在大约辽道宗时期，二者高度融合。辽朝上下皆对佛教甚为信奉，浓厚的宗教气氛与独特的义理结构，直接影响甚至主导了此期佛塔经幢的建造。

华严思想的发展，在辽代出现了转变，实为对唐代华严义理探究的中断和向世俗需求的扩展。在义学发展方面，魏道儒指出，会昌法难以后的华严宗“既不是有传承法系的严格意义的宗派延续历史，也不是华严教理依据内在逻辑有新发展的历史，而是华严教理的传播史，是它在整体佛学中的运行史和转型变态史”〔2〕。至辽代则具体表现在，华严教义的研究不再继承唐代传统，也不属于独立或扩大化的传播，而表现为华严与密教的融合。〔3〕汤用彤认为，辽宋时期，华严对义理的探索有所放缓甚至停滞，出现了一种降维的重复式蔓延：“隋唐以后，外援既失，内部就衰，虽有宋初之奖励，元代之尊崇，然精神非旧，佛教仅存躯壳而已。”〔4〕从辽代皇家对华严思想的推重可知，皇帝起初借佛教稳固统治，后来则逐渐信奉，这对华严思想的传播起到了推动作用。华严作为辽代佛教主流，备受帝王推重。从辽景宗耶律贤对子女的命名可见，这位皇帝本人应受到华严思想的影响。他将其长子耶律隆绪小字命名为“文殊奴”〔5〕，次子耶律隆庆小字命名为“普贤奴”〔6〕，表达了他对华严教义的信仰，也形成了对教法的传播。辽道宗耶律洪基佞佛，对显密义理皆有研究，对华严思想极力传扬，辽代佛教因而进入鼎盛期。道宗于咸雍四年（1068）颁发其亲自编写的《华严经随品赞》十卷，又于咸雍八年（1072）示群臣以《华严经五颂》，形成了对华严教理自上而下的推行。凡此种种，皆可证明华严教理在此期产生了世俗层面的大繁荣。而这种繁荣则会催生义学之外的产物，塔幢的建造就是其中一项，花塔更是有辽一代发展出的特殊佛塔形制。

概括言之，花塔是《华严经》中关于华藏世界的文字描述的一种世俗化表现。按《华严经》，华藏世界是由卢舍那佛创造的世界，其下部为十层风轮，最上层风轮“持一切香水海，彼香水海中有大莲华，名香幢光明庄严，持此莲花藏庄严世界海”〔7〕，其中又有佛国无数。华藏世界构造复杂，巨大不可言说，包罗万象不可尽数，《华严经》中有大篇幅描述，诸如：“彼大地处有不可说佛刹微尘等香水海，众宝庄严，一切香摩尼宝王以为其岸，宝王罗网弥覆其上，众宝色水盈满其中，一切众华皆悉开敷，细末栴檀以香其水，常出如来妙音不绝；众香次第普熏十方杂宝阶道、真珠栏楯，众宝潮浪出妙音声；恒沙佛刹微尘数等宝华楼阁周匝围绕，无量佛刹微尘等众宝华城以周其外；十大千世界微尘数华，一一莲华各十由旬，开敷鲜茂，遍布水上，其香普熏一切世界；十佛国土尘数香树以为庄严。”〔8〕据《华严经》描述及魏道儒的解读，华藏世界的一个重要特征就是对巨型数字概念的使用，其计数单位超出了一般佛教典籍中常用的数字量级，以表达此世界的宏大无际、远超想象。但因卢舍那佛的修行力，整个世界也呈现出严整的秩序。〔9〕同时，华藏世界的本质也是卢舍那佛之“法界身”。经典中介绍了见到这复杂宏伟的华藏世界的方法，比如，可以在佛光中见到，或通过禅定进行观照，《华严经·初发心菩萨功德品第十三》中讲道：“十方世界中，无量诸佛刹，菩萨神通力，一念悉便至。”〔10〕

辽宋以前，已经存在对华藏世界的图像描绘。在敦煌莫高窟第61窟主室北壁上，五代十国时期所绘之壁画中，自东向西第二铺即为华严经变。此壁画分上下两部分，上半部分为《华严经》所述之“七处九会”，下半部分则表现了“莲花藏庄严世界海”。（图1）从此图可以看出，《华严经》中所描述的复杂的华藏世界，很难以有限的造型手段来表现。这片宏大的佛国，最终只能描绘为蓝绿色大海中央的一片形似孤岛的土地，它自海中生出，被形如灵芝的祥云和莲花承托，左右两侧各有一力士站在海中，对它伸手扶持。此土地为一山峦围绕的圆形平面，并被划分为多个小城池，用以表现那些本无法用图像描绘的、无穷无尽的佛国净土。这种造型表明，如果严格依循《华严经》中对华藏世界的描述进行图像表现，呈现的结果大概率会是符号化、超自然、反常规且充满奇幻色彩的。

图1 敦煌莫高窟第61窟主室北壁华严经变五代十国甘肃敦煌供图/中华珍宝馆

再论花塔，因涉及实际的建筑构造，就不得不论佛教义理的世俗化。首先，华严思想在辽代的主流地位，应当是催生花塔这种建筑形制在此时而非其他朝代集中出现的首要原因。花塔的建造可能是为了使行者更好地观想华藏世界，让更多禅观能力不足的人易于观修。之所以做此猜测，是因为造像以助观想，是古代佛教造像的动机之一。古人将此种思路挪用至建筑领域也有可能。其次，也可以从神秘主义的角度解释为，花塔的样式正源于“禅定”所得的观想，是一种建立在个人、偶发经验基础上的物质形式的转化。假如这是观想所得的建筑样式，在实际建构的过程中，它依然需要与物质世界和已有的建筑技术、构造方式密切相关——高位的“宇宙模型”最终必须依附于低位的世俗世界和已有的建筑建造模式才能成立。

二、花塔形制的溯源

花塔是对佛教经典中华藏世界的一种视觉表达，但其建造依循了出离经典的世俗脉络——对照敦煌莫高窟第61窟所绘之华藏世界可知，若真以《华严经》的华丽、复杂描述为建造标准，那么花塔的建造必会沦为不可能完成的任务。对现实世界中已有的建筑模件和模式进行借用，才是花塔中“花束”部分的来由。

对“花束”部分进行考察，可以看出，其来源具有长久的历史，包含了驳杂的信息。花塔上部繁丽装饰的思路，最早甚至可以追溯到古希腊罗马的科林斯柱式，随着它与古印度、犍陀罗地区的图像系统的融合，又呈现出花叶形柱头与佛像的结合。此种花叶装饰，还在犍陀罗当地脱离柱子这一载体，转移至对佛陀、佛塔的神圣性指涉上，成为佛陀头顶、佛塔顶部的标志性图像。这种装饰流传到古代新疆地区，继而沿河西走廊传至今山西与河北，逐步形成新的、相对稳定的样式。整个形制流传和确认的过程，是神圣的宗教建筑不断向世俗世界“借用”装饰元素和建筑模件的过程，其中有些元素甚至本与华严信仰无关，但最终都被吸纳为“华藏世界”模型的一部分。由此，那个纯文字的神圣世界的模型就呈现为世俗世界的建筑样式，完成了佛教圣域的世俗化转变。具体过程分析如下。

对花塔形制来源的猜想，前人基本认为它来自西域乃至西方，因为它呈现了一种西方建筑特色，本质是圆柱形建筑的上端饰以植物或华丽装饰。但这个西方的源头究竟在何处，则未经确认。

在犍陀罗地区，来自西方的科林斯柱式介入佛教建筑后呈现出一些变化，且结合了佛教和古印度婆罗门教常用的装饰元素，形成了具有地方特色的新样式。现藏巴基斯坦拉合尔博物馆的“佛陀给三十三天说法”（图2）中，佛身边的柱子与古罗马的科林斯柱式基本无二。而在公元前257年左右，印度的巴基拉、新德里地区就有以规则下垂的叶片做装饰的柱头（图3、图4）。柱子和人物结合的情况也大约于此时就已存在，这种结合为植物、佛陀身份和柱形三者之间的关联制造了可能。现藏法国吉美博物馆的一件犍陀罗的雕刻柱头正是科林斯式，而其上的茛苕叶之间增加了一尊佛陀坐像。（图5）另一种人物与柱子结合的方式是佛坐像出现在柱身上，如现藏美国波士顿艺术博物馆的须大拿太子本生雕刻（图6），这种情况在犍陀罗雕刻中并不少见。

图2 佛陀给三十三天说法巴基斯坦拉合尔博物馆藏选自孙英刚、何平《犍陀罗文明史》

图3 巴基拉狮子柱头砂石约公元前275年后印度比哈尔邦古城吠舍离故地巴基拉选自王镛《印度美术》

图4 兰普瓦瘤牛柱头砂石高260厘米约公元前250年印度新德里总统府选自王镛《印度美术》

图5 有坐佛像的柱头约公元前2世纪法国吉美博物馆藏选自孙英刚、何平《犍陀罗文明史》

图6 须大拿太子本生美国波士顿博物馆藏选自孙英刚、何平《犍陀罗文明史》

除了佛陀与柱子结合的现象，一个特征更加鲜明的图像组合方式是佛陀的背后和头顶上出现了树叶装饰。这种图式起源于古印度早期无佛像时代，以菩提树下的空座位象征佛陀的在场。此图式在犍陀罗地区发展为佛陀坐在菩提树下的样式（图7），指涉了佛陀于菩提树下证道。随后这种叶片装饰携带了同样的表意功能，转移到窣堵波形舍利容器的覆钵顶部，暗示了佛于娑罗双树下涅槃。关于这一信息在《增壹阿含经》中有描述：“尔时，大爱道游于毗舍离城高台寺中，与大比丘尼众五百人俱，皆是罗汉，诸漏已尽。尔时，大爱道闻诸比丘说：‘如来不久当取灭度，不过三月，当在拘夷那竭娑罗双树间。’”〔11〕由此，舍利容器或小型佛塔开始与叶片结合，例如出土于洛里扬·坦盖的奉献塔。（图8）而此种叶片，也确与娑罗双树叶片形状相似，即叶片为长圆形，顶端尖，中间的主叶脉将叶片分为左右对称的两部分。此种树木体型高大，多在40米至60米之间，原产地在印度次大陆，分布于喜马拉雅山以南的地区，在中国也有生长，为此区域常见的森林树种。（图9）

图7 佛陀与礼敬者公元2—3世纪巴基斯坦出土美国大都会艺术博物馆藏

图8 奉献塔片岩高144.7厘米印度博物馆藏选自宫治昭、王云《印度佛教美术系列讲座第二讲犍陀罗佛教美术》

图9 娑罗双叶片供图/中国科学院西双版纳热带植物园

以叶片装饰佛塔覆钵部的做法在传入新疆地区之后，变得较为普遍。考克孜尔石窟等古龟兹国壁画遗存中，能看到相关图像中出现大量叶片装饰佛塔覆钵部的例证，不过，此处的叶片纹饰变得短小、密集而错落，更接近于层层莲瓣。如新疆克孜尔石窟第13窟右甬道内壁的佛塔图像中，塔覆钵部有均匀分布的花纹，呈现出较为清晰的莲瓣样式。（图10）克孜尔石窟第186窟主室券顶壁画上有重复出现的佛在塔前趺坐的图像，塔的覆钵部出现莲瓣纹。（图11）出土于和田的一件供养人木版画也是一个清晰的例证，其上，佛塔覆钵部的莲瓣纹甚至绘出了花瓣中间的褶皱。（图12）虽然并非所有出现在克孜尔石窟壁画中的佛塔图像都有叶片装饰，但此种莲瓣纹在克孜尔石窟描绘佛塔的壁画中，从发展期（4—5世纪）到繁盛期（6—7世纪）〔12〕广泛存在。

图10 佛塔克孜尔石窟第13窟右甬道外侧壁约350年德国柏林亚洲艺术博物馆藏供图/赵莉

图11 克孜尔石窟第186窟主室券顶壁画约6—7世纪新疆拜城克孜尔供图/赵莉

图12 木版画佛与供养人 7世纪新疆和田出土供图/赵莉

以莲瓣装饰覆钵部的佛塔，在河西走廊有两处遗存，其形制疑为从新疆传入。一处是位于甘肃敦煌的成城湾花塔，大约建造于960至1000年之间。（图13）该塔土坯砌造，包括塔基、塔身及塔顶，塔刹已残损。塔身平面八角形，一层高大，西侧有一券形门，可进入，塔心室为平面方形，四面与穹顶有壁画，但已被熏黑。塔的东、南、北三面有券形假门，周围有浮雕装饰。塔身自下而上收分明显。塔上部为七层莲瓣交错分布，逐层缩小，每一莲瓣上有一小的单檐方形塔，塔顶端中央有一略大的方塔。这座方塔应是整座塔的塔刹，已残损，只剩其下部和作为支柱的木杆。（图14）值得注意的是，成城湾花塔上的花瓣雕有精细的叶片褶皱。克孜尔石窟出土的木版画佛塔，塔上部中间带线条的花瓣所描绘的，也可能就是此类花瓣褶皱，那就证明，此种以花瓣装饰佛塔的做法传自新疆地区。另一处是被断代为西夏的瓜州榆林窟第3窟壁画中的佛塔。此窟正壁主尊的背光壁画“九塔变”中，也有与成城湾花塔相似的佛塔图像。所绘之塔的中部为莲瓣组成的塔顶，塔的最上端，为立于莲瓣之上的一座小塔。该塔的塔身依照密教传统，呈现十字形格局。

图13 成城湾花塔上部宋代甘肃敦煌选自《敦煌附近的古建筑——成城子湾土塔及老君堂慈氏之塔》

图14 成城湾花塔立面图甘肃敦煌选自萧默《敦煌莫高窟附近的两座宋塔》（《敦煌研究》1983年创刊号）

敦煌成城湾花塔为宋代所建，但此种以花瓣装饰佛塔的做法可能早于宋代就已向东流传，山西忻州五台山佛光寺西北方的解脱禅师灵塔或许是一个例证。此塔平面方形，塔面装饰全部损毁，但在塔二层和三层的部分，可见状似花瓣装饰的痕迹。（图15）晚于此塔，太原开化寺连理塔则是典型的花塔。连理塔为双塔，位于太原市晋源区蒙山开化寺遗址的东南侧，据双塔门楣处石板上的阴刻题记，北塔为“定光佛舍利塔”，南塔为“化身佛舍利塔”，两座塔共用一个塔基，故称“连理塔”。双塔塔身方形，塔檐和塔顶亭阁结构之间有四层八角形仰莲装饰。此处莲瓣的形态已经与甘肃敦煌成城湾花塔上圆润的莲瓣形态明显不同，呈现出一种符号化、概念性、几何化的样貌，应归于砖石材质拼装建造导致的塑造力局限之故。最上端设置八角形小亭阁结构的做法与敦煌成城湾花塔相似。罗哲文先生认为双塔应建于宋代，其建造风格、形制特征不仅具有唐代特色，莲瓣部分又与五台山佛光寺西北方的金代杲公塔相似，故此，连理塔与杲公塔的建造时间应当相去不远。〔13〕（图16）

图15 解脱禅师塔唐代山西忻州五台山佛光寺西北方摄影/胡泊

图16 连理塔宋代山西太原开化寺摄影/胡泊

山西忻州佛光寺后西塔坪上的杲公塔，花束部分与太原开化寺连理塔相似。此塔建于金泰和五年（1205），为一平面六边形单层花塔。塔一层较高大，其上有仿木构砖砌塔檐。塔檐之上为向上略微张开的砖雕花瓣，错动分布为五层，堆砌形成塔顶。（图17）与此塔形制类似的，还有位于附近的略早于杲公塔的“皇统五年塔”、位于佛光寺西北方山沟中的无名小花塔一座，以及位于忻州胡家庄村西南方向的小型花塔两座。此地的几座小花塔中，以杲公塔规模最大，也最受学界关注。

图17 杲公塔金代五台山佛光寺西北方摄影/胡泊

花塔的形制在传播过程中向东跨越太行山后，又发生了变化，即花瓣的部分被弱化乃至取消，保留了密布的佛龛。例如建于辽代咸雍六年（1070）之前的北京房山万佛堂花塔〔14〕。此塔为平面八角形仿木结构，大致分为塔基须弥座、塔身一层、二层和塔刹，目前塔刹已无存。塔身朝南偏东25°的一面为正面，二层辟一券形拱门，通向塔心室，为该塔的正门。其余三面为假门，四隅面为假窗。塔身向上的部分细分九层，第一、二层为天宫楼阁，第三至九层为错动的方形佛龛，内有坐佛。佛龛之间浮雕狮头与象头，代表了文殊、普贤。这与塔身正门两侧雕刻的狮驮文殊和象驮普贤对应，展现出华严色彩。与万佛堂花塔形制同类的，有河北涞水县庆化寺花塔、河北丰润车轴山药师灵塔、辽宁凌海班吉塔、北京丰台镇岗塔等几处花塔。

从以上追溯可见，花塔形制的逐步确立，是佛教圣域的俗化过程。花塔所借鉴的佛塔上部的叶片装饰，最早可能源自古希腊罗马科林斯柱式中植物与柱形结合的基本思路。这种装饰方式本无佛教意味，但随着古罗马文化在犍陀罗地区的流布，被大量借用于佛教图像，并被赋予佛教意义。尤其是佛陀头顶和佛塔上部的叶片装饰，是佛证道的象征。这种图像传至中国的新疆地区，意义可能并没有发生明显改变——古代新疆地区所秉持的小乘佛教观念与犍陀罗地区一脉相承。但当花塔出现在河西走廊一带时，就开始与当地流行的大乘佛教之华严信仰结合——对华藏世界的直观呈现，借用了从犍陀罗、克孜尔一带传来的佛塔样式中的局部乃至建造思路。但其含义在为花塔所用之后发生了明显变化。因而，塔上部的植物元素也从叶片转为莲瓣。实际上，二者形态在概括之后本就相似，克孜尔石窟壁画中佛塔的叶片装饰，相对于洛里扬·坦盖出土的奉献塔之叶片装饰为短，倾向于莲瓣形态。可以说，犍陀罗、克孜尔的佛塔装饰刚好为华严信仰的图像表达所用。但另一方面，华藏世界中部分语言文字的描述又确实能够与这种建筑构造方式形成对合。于是，一个从叶片到花瓣的改变，就改变了建筑的含义。这是诸多建筑的设计者在逐步设计一种建筑样式的过程中，在世俗世界里的摸索和探寻的印证。这种探寻，不断将原本表达了其他含义的图像元素吸纳进来，重新“排列组合”，杂糅出新的意义。同时又将《华严经》中对华藏世界的文字描述进行了筛选，继而相对主观地生成了一个特定样式，这个样式与敦煌莫高窟第61窟壁画中所绘的华藏世界截然不同——它脱离不了与物质世界的干系，更脱不开佛塔的基本构造，它正是这个世俗世界对宗教神圣空间概念的可行性的塑造。经本中那种纯粹的，对完美、繁复而宏大的宇宙的描绘，最终降维至一个俗世维度下的简单模型和图像元素的集合。然而，经过上述分析可知，当花塔形制传入汉地之后，并未终止其演变，而是在不同地区发展出不同的样式。

三、圣域在俗世的分化：山西、河北花塔的形制差异

山西境内的几座小花塔与河北乃至辽宁境内的花塔呈现出明显的差异，前者的花束部分以花瓣为主，暂称为“莲瓣式花塔”；后者则以佛龛为主，不装饰花瓣，或仅装饰一层，暂称为“佛龛式花塔”。莲瓣式花塔和佛龛式花塔的区域性差异证明了花塔在向东传播的过程中又出现了形制上的分化。而这种分化的原因则仍与不同地区的佛教传播特征和世俗因素有关。

（一）山西境内的“莲瓣式花塔”

山西位于河北西侧，更可能直接继承西来的佛塔样式，山西境内所存的花塔皆为莲瓣式。五台山佛光寺附近的僧塔形制，可能受到由解脱禅师个人信仰及其道场的思想传承的影响，表达了僧人圆寂后对华藏世界的追求和对往生理想的追寻。当然，思想因素只是其中的一方面，解脱禅师塔与杲公塔等其余的几座小花塔还有一定的差异。花塔在山西境内的传播和形制演变，有其自身的过程，并也在宋金时期趋于稳定。杲公塔等几座集中分布的墓塔在形制上，类似于解脱禅师塔及太原开化寺连理塔，即塔上部为花瓣形装饰。所不同的是，杲公塔为六角形，而解脱禅师塔和开化寺连理塔为四边形。

考佛光寺的历史可知，其附近花塔形制之相似，可能表明僧团中存在一种统一的信仰，那就是受唐代解脱禅师及其墓塔的影响，同时也取决于五台山这一重要的华严道场的佛教思想氛围。据相关文献记载，解脱禅师曾在佛光寺建立道场，修习华严法门，并在当地留下长久的影响：“解脱调习融明，非尔辈所邻。未几而大启悟。后于五台西南佛光寺立精舍，读《华严》，复依经作佛光观，屡往中台东南华园北古大孚寺，求文殊师利亲承言诲。菩萨告曰：“汝今何须亲礼于我？可自悔责，必当大悟。”〔15〕在《续清凉传》中有对佛光寺的记录，称此处为解脱禅师道场：“佛光寺。主僧绍仝曰。此解脱禅师道场也。碑与龛存。因阅碑中所载。解脱自解脱。文殊自文殊之语。喟然叹曰。真丈夫哉。以偈赞曰。圣凡路上绝纤痕。解脱文殊各自论。”〔16〕在解脱禅师圆寂后，仍有关于他的神异记录：“圣历二年。长史崔义猷。游礼五台北台。忽云雾晦暝。跬步无睹。猷即投身自扑。遍体血流。死而复苏。仰见云间。一道光明。接华严寺。猷乃寻光而行。过处随灭。直至华严寺。经宿南去。向佛光寺。一百余里。先此瑞应。至寺睹见解脱禅师如生。共猷谈对。既而语诸寺僧。寺僧靡不惊骇。皆云。解脱已亡多年。何故复见。此不可思议事也。猷益异云耳。”〔17〕这些都足见解脱禅师在当地影响之深，并在他圆寂之后演化出一种“神僧”的身份。

解脱禅师塔的样式可能与他所秉持的华严信仰直接相关。汤用彤在《隋唐佛教史稿》中讲到华严宗形成于终南山，而在唐代传至五台山。〔18〕魏道儒也强调：“山西五台山原来是华严学的研究基地，对辽境各地的佛学有较大影响。”〔19〕佛光寺后一带的多个僧人墓塔上半部皆为花塔形式，可能与此地僧团长期以来对解脱禅师的追随和对华严信仰的秉持有关。同时，莲花在佛教的往生理想中也具有重要的象征意义。那么，辽金时期，此地僧人墓塔很有可能就是被建造为模仿华藏世界的模式，同时又强调了莲花的元素，因此呈现出目前所见的样式。

而这些墓塔上部的花瓣之中，都未有像敦煌成城湾花塔那样的佛龛装饰，可能出于两种原因：其一，承袭了解脱禅师塔和连理塔的建造思路，有花瓣而无佛龛。其二，鉴于僧人身份，不便以大量佛龛和佛像装饰墓塔，避免僭越。可见，花塔的形制发展，在山西地区形成了一种稳定的墓塔形制。其定型的基础源于僧人丧葬的实际需要——即便要以塔宣说华严精神，却也要在形制上降维至墓塔的层级。经典中文字的宇宙模型，在经过了世俗条件过滤而形成具体建筑样式之后，又一次经历了世俗需求——丧葬功用的二次降维，化简为小型墓塔的类别。

（二）太行山以东的“佛龛式花塔”

在太行山以东的今河北境内，东至今辽宁省，有若干花塔分布。分别是：北京房山万佛堂花塔、河北涞水县庆化寺花塔、河北丰润车轴山药师灵塔、辽宁凌海班吉塔、北京丰台镇岗塔。它们较之山西地区的花塔，体量明显增大，花束部分也明显增高。但花束部分几乎全为整齐排列的佛龛，鲜有莲瓣装饰。（图18）此种塔的类型和功用显然与山西地区的小型花塔不同。但这种以佛龛装饰佛塔上部的做法，又可以在山西境内寻到旧迹。山西闻喜县内有石塔两座，一座是位于侯村的唐开元十五年石塔（图19），另一座是位于柏底村的唐代石塔（图20）。〔20〕两塔形制基本相同，特别是其上部，有雕刻的界格五层，此形态与佛龛式花塔上的“天宫楼阁”以及佛龛之概念暗合。这种雕凿界格的做法，可以上溯至北朝石窟及造像碑上的千佛样式。不过，此二塔都雕刻了释迦多宝对坐像，表现了对《法华经》的信仰，与华严思想并无相关。但是，辽代今河北境内的佛龛式花塔的建造思路可能借鉴了唐代石塔上这种以界格装饰佛塔的做法。可以说，佛龛式花塔的形制来源并非空穴来风，而有其发展线索，其根源可能是千佛图像。

图18 万佛堂花塔辽代北京房山摄影/胡泊

图19 开元十五年石塔山西闻喜侯村选自张国维《运城市保存的几座唐代小型石塔》（《文物世界》2005年第2期）

图20 石塔唐代山西闻喜柏底村选自张国维《运城市保存的几座唐代小型石塔》（《文物世界》2005年第2期）

从思想根源的角度考今河北境内的佛龛式花塔形制的成因，则可能与辽代后期华严信仰的强化以及末法恐慌有关。如上文所述，华严思想在辽代得到了广泛而深刻的传播，且这种传播方式不同于前代，不单是对《华严经》等义理的挖掘和研究，而偏向传播华严教理。这种传播力自上而下，普遍存在于民间。在辽代，有几个重要的时间节点与华严的传播有关。首先，1027至1057年的31年间，由官方与地方民众共同合作，继唐代之后凿刻房山石经。在这段时间内，完成了《般若》《涅槃》《华严》《宝积》的凿刻共计200卷，石碑600条。如前所述，辽道宗耶律洪基在咸雍四年（1068）颁发《御制华严经赞》，又于咸雍八年（1072）示群臣以《华严经五颂》。统治阶层对华严信仰如此推崇，在兴宗、道宗两朝达到了顶点。

辽代华严信仰的另一个特征是与密宗深度结合。魏道儒提出，密教和华严，是辽代佛教的两大主流，且相互影响：“辽代最著名的密教学问僧是精通华严的，而倡导显教和密教融合的学僧，也是研究华严的学者。辽代华严学是在密教刺激下发达的。显教和密教的关系，在辽代实际上表现为华严和密教的关系。辽代密教信仰广泛流行于社会各阶层。从皇室贵戚到士庶百姓，往往通过雕塑佛菩萨像、建塔造幢以及讽诵行持等活动，表达虔诚的信仰。”〔21〕观想是密教修法中的重要环节，而建造塔幢的部分目的，也可能是便于观想。这在佛教历史上也有先例。如宿白先生在论述云冈分期时，将云冈石窟第二期大量出现弥勒图像的原因归为僧人观修所需。〔22〕那么，不排除在华严与密教融合的语境下，出于满足带有密教色彩的华严修法的需要，花塔这种塑造具体、形态繁复的佛塔也兼具辅助观修的功能。

在辽兴宗与道宗两朝，除了华严教理的传播达到空前外，还出现了另一个显著的现象，就是末法恐慌。佛教认为，佛法在佛陀圆寂后，会经历正法、像法和末法三个时段。其中，佛法会在末法时代走向衰落并消失，且末法时代的人很难获得修法的成功。根据时间推算，辽代人认为自己即将身处末法。这一点记录于许多辽代文献中，重熙十一年（1042）有：“瑞分竺国，化流震域。像季传法，我佛之力。”〔23〕重熙十三年（1044），《朝阳北塔经幢记》有“像法更有七年入末法”〔24〕之说。清宁四年（1058），在《涿州白带山云居寺东峰续镌成四大部经记》中有“为圣凡之宗要，济像末之根本”〔25〕。可见，辽人为防止末法时代的佛法失传，使用造塔、刻经等方式，使佛法固化、物化成不可摧破的形态，以期其长久保留。

回到花塔的建造方面，今河北、辽宁境内，可以考证建造时间的花塔有：河北丰润车轴山药师灵塔建造于辽重熙年间（1032—1055），辽宁凌海班吉塔建造于清宁四年（1058），北京房山万佛堂花塔建造于咸雍六年（1070）。河北涞水庆化寺花塔建造年代失考，但是其形制与北京房山万佛堂花塔基本无二，只是更为简单，塔身没有佛菩萨等形象以为装饰，基本判断为北京房山万佛堂花塔的同期建筑。北京丰台镇岗塔建造年代失考，但因其辅作的形制已与金代辅作相同，故归入金代。可见，几座花塔皆大致建于华严信仰传播的鼎盛期，同时集中建造于辽代末法恐慌的非常时期。

几处花塔集中建造于这一时段，可能传达了三种隐含的信息。首先是对华严信仰的传播。华严本就是辽代佛教主流，有深厚的社会和宗教基础，又在兴宗、道宗时期受到皇家的格外重视，民间佛教寺院与社邑自然也会响应来自帝王的统摄。在河北丰润药师灵塔旁的陀罗尼经幢上刻有对兴宗耶律宗真的赞词：“伏维我大契丹国昭孝皇帝，恩盘日月；泽浸乾坤。”〔26〕这不仅是对皇帝的赞叹，更是对皇帝以及天下太平的祝祷——皇帝的吉祥与安宁，意味着帝国的吉祥和安宁。其次，这些花塔的建造，可能是在华严与密教融合之后，对带有密教色彩的观修方法的回应——将华藏世界以具体的建筑塑造出来，以便修行者更好地观想这个宏大、繁复的宇宙模型。当然，也可能此种花塔的形制本就表现了僧人偶得的观想结果。最后，对花塔的塑造，也可能是辽代末法恐慌中掀起的建塔热潮的一部分，希望通过将华藏世界制造成坚固的建筑这种方式，将这个文字层面的宇宙模型长久留存于世。若从这一角度出发，则更易解释为何花塔的花束部分只有佛龛而少见或者没有花瓣等复杂装饰——除了建筑材料的可塑性有限这一客观因素之外，末法语境下希望将佛像进行保留的迫切，可能导致了对佛龛这一元素的特别强调。

综上所述，从河北、辽宁地区所存的花塔可见，一个记载于《华严经》中单纯的文字模型，在辽代被塑造为佛塔之后，承载了多重含义和功能。这些功能也进一步塑造了花塔的外观，使之远超经本对华藏世界的定义和描述。这些功能是世俗世界追加的、“庄严佛土”的一种具体行为。但是，这种“庄严”无论多么神圣与繁丽，都来自世俗的认知、推测甚至忧虑，这些花塔是世俗世界向华严圣域的扩张，而神圣、抽象的“华藏世界”也因此以世俗化的形态示人。

辽人的末法恐慌显然是一种多虑，佛法并未消失。不过，他们所建的“华藏世界”恐怕也没有未能随时间推移而逐步丢失其原初的含义。

四、华藏世界还是净琉璃世界？时间之河里的义理偏移

后人未必会在佛教义学重心转向之后，依然承接一座古建筑的原初含义。随着时间的推移，一些佛塔的建造初衷被忘却，又被后人赋予了别的意义。花塔的建造多为表现《华严经》之华藏世界，然而，不乏令人以为借用花塔形制表现其他信仰的误会之例证，比如河北丰润车轴山药师灵塔。这种误会的过程，是后代对佛塔原意的误读或者主观改变，而这种解读上的“失能”，是佛教圣域向世俗扩张过程中对义理的丢失，同时也是世俗世界对佛教圣域的内涵的主观定义。

河北丰润车轴山药师灵塔本为一座花塔，原应是华藏世界的模型，但因塔心室供奉了铜制药师佛像，长期被称为“药师灵塔”。而这座佛像可能并非建塔时所奉，抑或是源自明代万历年间的那一次重修。从该塔的相关石刻史料和塔的形制分析可知此塔的建造情况。据塔右方同期的陀罗尼幢上的铭文来看并没有出现与药师佛有关的信息：“玉田县大□村车轴山创建佛顶……伏维我大契丹国昭孝皇帝（耶律宗真），恩盘日月；泽浸乾坤……乃知或鞠士延僧；或布金买地，无忧主建塔便诸沙界……”〔27〕但因铭文风化严重，已不能完整认读。

然而，很有可能是在明代重修的时候，此塔的信仰主题产生了偏移。大约由于后世佛教信仰的变化，不再将此种塔的形制和华严信仰紧密联系，或者明人已经索性识别不出这种形制所表现的一定是华藏世界。故此，后代的修复又为此塔赋予了与其形制不相关的信仰内涵。可以辅助这种判断的另一个信息是，在药师灵塔的东侧，有名为“无量阁”的建筑一座。此楼阁始建于辽重熙年间，因建筑形制特殊，起初称“无梁阁”，明万历年间重修时，这一名称还被保留。阁前石碑上的铭文记载：“阁重修于宋金重熙六年，其初不知谁氏施巧技，无木以起之。”〔28〕阁上第三层也有明代石碑铭文“宋建无梁阁一层”〔29〕，说明此阁初建的时候为一层，是明代万历年间的大修将此阁扩展至三层。不知从何时起，“无梁阁”又俗称为“无量阁”，从一个对无梁殿建筑形制的描述，转为对信仰内涵的描述，并一直沿用至今。这可能是同音字的讹传，也可能是人为对建筑意义的附会。此“无量”之称，可能象征了无量寿佛。此阁内一层置观音像，二层亦有佛像，很有可能对应了无量寿佛之尊格。故此，两座相邻的建筑就又形成了新的含义上的对等——无量阁成为无量寿佛所主的西方极乐世界，而旁边的花塔则成为药师佛所主的东方净琉璃世界——旧有的建筑住进了新的主人。并且，此二佛在明代民间的佛教图像中也多成对出现，表达了东西方极乐世界的并立，如正定隆兴寺摩尼殿东西扇面墙外侧壁的壁画也是如此。

通过这个例证可见，圣域的世俗化，虽然永远都在以其自身的样式回归它所要表达的原意，却也在不觉间生出许多其他的意义。圣域的扩张不会因一个朝代的终止而中断，其影响力是长远的。然而，在这种长远的扩张过程中，又不免出现原有义理的丢失现象，以至于后人不再对建筑的本义进行关注，或者索性不再能够释读。而后人为建筑赋予的新含义，一方面延续了佛教建筑的神圣性，却也因这种含义上的偏离和不再纯粹，使得原本表现圣域的建筑呈现出进一步的世俗化。这种世俗化，实际上也为圣域的图像系统积累了丰富的含义。

结语

本文通过对主要集中在今山西、河北等地的宋、辽、金花塔进行形制的回溯，并结合辽代华严信仰及其与密教的融合情况，确认辽金花塔在形成过程中的建筑元素传承情况以及世俗社会对其形制的多方塑造。

本文认为，花塔是《华严经》中华藏世界的再现和塑造，但其建筑面貌却并非全然直接来自经本。作为表达卢舍那佛所创之圣域的模型，花塔的建造实则无法排除大量世俗因素的左右。首先，从建筑形制和元素的选取、安排而言，花塔上的花束形制传自西方传统柱式与中亚地区的佛教装饰。或者说，这是一种风格的半自然流布的结果，这些本与《华严经》无关。其次，在花塔类的装饰样式沿新疆及河西走廊传入汉地后，其形制又因具体功用和社会环境差异而分化：僧人的信仰与往生理想通过莲瓣式花塔表现出来。而辽代华严信仰的兴盛、佛教的显密圆融加之特定时段中的末法恐慌，也促使佛龛式花塔在集中的时期出现。再次，随着时间的推移与朝代、信仰类型的更替，部分花塔在辽代的含义逐渐丢失，又依据后世的民间佛教信仰所需，被赋予了新的意义和名字。也就是说，世俗功用的要求，在最高的维度上主导了佛塔建造者对佛教典籍中“华藏世界”的想象和具象表达，继而左右了佛塔设计、建造时对相关的、具体的建筑元素的选用和拼合，最终实现了世俗功用、佛教典籍和建筑修造三者的合并。

可见，当一个理想而宏伟的“宇宙模型”经文字描述出现在经典中，其样式是广大、繁复而难以具体描绘的。但是，当此模型因为人的需要而呈现为具体的建筑，则势必被世俗世界定义和塑造。其建筑上的图像元素首先不得不符合物质世界里建筑的可建造性，而沦为常规佛塔的一种特殊变体。同时，依照佛塔修造和修葺的目的之不同，后人对原有建筑的重新定义，都在不同程度上塑造着花塔的样貌和意涵。通过本研究可见，复杂多变的佛教图像，有时难于解读，圣域与圣物的概念在原始状态下总是简单的，但随着时间的推移，含义与表达方式越发复杂，世俗因素的影响也会时时介入。对于佛塔之外的其他佛教图像而言，也是如此，只是这一现象在辽金时期尤为突出。

许多艺术史的难解之题，仅仅因为相关文献记载的灭失，以至于对具体研究对象的考察，退而求其次地成为结合社会史相关信息的考据。相信随着更多材料的出现，关于花塔建造的历史，有望更加真确。（本文为北京印刷学院美术与书法专业硕士学位点培育建设项目阶段性成果，项目编号：21090124020）

注释：

〔1〕涉及对花塔的探讨，既往成果有：《敦煌附近的古建筑——成城子湾土塔及老君堂慈氏之塔》，《文物参考资料》1955年第2期；吴梦麟《北京万佛堂孔水洞调查》，《文物》1977年第11期；萧默《敦煌莫高窟附近的两座宋塔》，《敦煌研究》1983年创刊号；李士莲《河北正定县广惠寺花塔勘察报告》，《古建园林技术》1997年第1、2期；王瑞钢《山西太原开化寺连理塔初步研究》，硕士学位论文，山西大学，2017年；尚校戌、许政《正定广惠寺花塔建筑研究》，《遗产与保护研究》2018年第11期；尚校戌《京津冀地区花塔研究》，硕士学位论文，北京建筑大学，2019年；贾维维《榆林窟第三窟壁画与文本研究》第二章第一节“八塔变”，浙江大学出版社2020年版；郎玉博《华塔：一种特殊的佛塔》，《百科知识》2020年第12期；魏星《辽金时期花塔建筑形制研究》，硕士学位论文，内蒙古工业大学，2021年；董小龙、唐建《华塔建筑雕塑语言探析——以广惠寺华塔为例》，《美术》2023年第7期。

〔2〕魏道儒《中国华严宗通史》，凤凰出版社2008年版，第9页。

〔3〕魏道儒《辽代佛教的基本情况和特点》，《佛学研究》2008年第1期。

〔4〕汤用彤《隋唐佛教史稿》，武汉大学出版社2016年版，第294页。

〔5〕[元] 脱脱等《辽史》卷十，中华书局2016年版，第115页。

〔6〕[元] 脱脱等《辽史》卷六十四，第1088页。

〔7〕[东晋] 佛陀跋陀罗《大方广佛华严经》，《大正藏》第9册，No.278，第412页。

〔8〕同上，第413页。

〔9〕魏道儒《中国华严宗通史》，第28页。

〔10〕[东晋] 佛陀跋陀罗《大方广佛华严经》，《大正藏》第9册，No.278，第454页。

〔11〕[东晋] 瞿昙僧伽提婆《增壹阿含经》，《大正藏》第2册，No.125，第821页。

〔12〕霍旭初《克孜尔石窟的分期问题》，《西域研究》1993年第2期。

〔13〕罗哲文《太原龙山、蒙山的几处石窟和建筑》，《文物参考资料》1956年第4期。