摘要：本文是已故著名汉学家本杰明·史华慈(Benjamin Schwartz)先生的名篇（Benjamin Schwartz, “Transcendence in Ancient China”, Daedalus, 1975, Vol. 104, No. 2, pp

本文作者本杰明·史华慈教授

本文是已故著名汉学家本杰明·史华慈(Benjamin Schwartz)先生的名篇（Benjamin Schwartz, “Transcendence in Ancient China”, Daedalus, 1975, Vol. 104, No. 2, pp. 57-68）。超越问题是新儒家和海外汉学研究的焦点问题，在目前国内的儒学研究中，也是被广泛讨论的问题。史华慈先生这篇论文曾经对汉学界产生了广泛影响。目前，史华慈的不少论著已经译成中文，但这篇论文却尚未见中文版。所以我们组织翻译此文，希望能够对汉语学界的相关讨论有所助益。

摘要

在古代中国的“原儒家”文本中，我们很少看到“神话冲动”或宗教式的迷狂因素。反之有一种“理性主义”的出现，包含了人类与宇宙的秩序概念，以“礼”为制约并且以“道”为最终应该实现的目标。古代中国的超越也体现在这里，着重于社会和政治领域。天作为超越的主宰者根据道德伦理维持着世界的规范性秩序。而这些已经在历史中实现过的理想政治秩序与现实状况的“高度文明”之恶相对立，就产生了超越性的因素。对于“原儒家”的传统，孔子和孟子添加了对人的内在道德—精神领域的新关注，强调人通过主观努力成为“仁人”以及实现“道”的超越性理想。与儒家不同的是，通过完全否定人为建构的“高度文明”，道家则以激进的方式表达了超越思想。而后面出现的一些思想流派，比如墨家和法家，其思想则具有反超越的倾向。

关键词

超越；“原儒家”；道；规范性秩序

迄今为止，中国的考古记录证明其文字材料的数量很少。虽然建筑遗迹和其他文物（以及文字系统本身）有力地证明了公元前两千年“高度文明”的先进水平，但我们所能得到的文字材料只有所谓的“甲骨文”，即向各种自然神祇和祖先神灵进行占卜的资料。这些材料确实提供了有关宗教、治理、农业、占卜和其他方面的丰富的新信息，但涉及范围仍然有限。完全有可能还存在着大量的书面文献，但与美索不达米亚的泥板、埃及的石刻和莎草纸不同，这些文献根本没有留存下来。它很可能是写在竹简上的，而竹简并不能经得起华北平原地区严酷的气候和土壤条件的考验（公元前一千年的许多文献也是如此）。

史华慈著The World of Thought in Ancient China

因此，在儒家出现前的中国，我们所能得到的第一批大量的文字文本仍然是《诗经》和《尚书》中，那些被学者们视为真正的“前儒家”的部分。这一证据立即给我们提出了一个问题，因为这些文本不仅仅是“前儒家”，它们实际上可以被称为“原儒家”。虽然它们可能不像传说中的那样是由孔子本人选编的，但它们似乎代表了一种世界观，而这种世界观可能是孔子本人从中脱颖而出的文士群体的特征。我们在这里可能看到的并不是“最古老的中国世界观”，而是中国古代思想的主流倾向之一。然而，这是一种包含“超越”因素的世界观——在此之中，智慧和怀疑已经存在。

《尚书》大部分是伦理政治方面的劝诫性话语，《诗经》的内容则更为多样。除了颂扬仪式和典礼的庄严赞美诗、以宗教伦理政治为主题的诗歌（其中许多是表达哀叹和控诉痛苦的诗歌）以外，我们还可以看到，至少从表面上看是纯粹抒情的爱情诗和个人悲伤的宣告（后者可能只是因为后来被作为政治寓言来理解才被保留下来）。关于这些文本，我们首先可以提出的一个否定性意见是，它们既缺乏柯克（G. S. Kirk）所说的“神话创作的冲动”，也没有多少迷狂的宗教体验的证据。作为中国文明最早的经典，它们在精神上与《埃努玛·埃利什》、《吉尔伽美什史诗》、荷马史诗、赫西俄德长诗以及《梨俱吠陀经》都极为不同。不过，后来有大量证据表明，中国古代存在神话材料和某种迷狂的萨满教——当然，这些证据大多来自于被学者认为属于后世儒家的文献。然而，这些材料的晚期记录（尤其是在公元前4世纪和公元前3世纪的作品中）并不能否定其古老的起源。恰恰相反，《山海经》等典籍中的许多神话典故实际上正与甲骨文中的记述相呼应，证明其起源极为久远。马伯乐（Maspero）以及甲骨文研究者还指出，《尚书》和《诗经》本身就包含转写过的神话材料，圣王和贤臣的名字最早似乎是指人兽混合的半神。名篇《离骚》中日神的车夫羲和也出现在《尚书》中，他们是帝国四方的贤能治理者，智慧地监管其领土的天文和农业事务。

需要强调的是，在谈到神话感的相对缺失时，我们绝不是在否认《尚书》和《诗经》真实的文本中许多材料的传说性质。在其《神话》一书中，柯克论述了《伊利亚特》应被视为神话还是传说的问题，他一方面认为神话不必然涉及神的事务，另一方面也指出，神在《伊利亚特》中的干预赋予叙事“一种强烈的、彼岸的感觉，这种感觉甚至渗透了表面上最具人性、历史化和现实性的情节中。”在《尚书》中，我们不仅可以看到广泛的“历史化”情节，而且圣王、贤臣和忠志之士的冷静话语也将整个叙事氛围渲染得“非神话化”。

G. S. Kirk著Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures

所有这些都表明，这些文本的作者或编者一心想要压制、绕过或转写过去的神话传统——当然，正如我们已经看到的，他们在这方面并不完全成功。虽然中国的文献确实保留了古代神话的元素，但其保留得极为零散。有关人神交往的神话和其他神话题材并没有体现在对“高层文化”具有神圣意义或审美价值的“经典”作品中，无论它们在民间和贵族共享的所谓一般的通俗文化中继续发挥着多么重要的作用。

如果说连这种原儒家文献也似乎排斥神话、奇异和迷狂，那么这种反感背后的图景又是什么呢？我们在这些著作中看到的是一个包罗万象的社会政治和文化秩序的形象，在这个秩序中，人与人之间的关系是一种结构化的角色体系——家庭和政治角色。家庭角色可能涉及所有人，而政治角色则主要涉及那些将会发号施令的人。所有这些角色和角色关系都受到精心制定的规范性行为规则的制约——礼。人类秩序与宇宙秩序也并不隔离：在宇宙中，各种山神、河神、风神、星神、地祇以及祖先神灵也扮演着各自的角色。在更大的宇宙政治秩序中，人类的统治者实际上必须通过遵循适当的礼与宇宙中的神灵在彼此之间建立联系。掌管天下的君权是人类秩序的顶点，它是王与至高无上的上帝或天之间沟通的中心。王是维护人的规范性秩序的最终负责者，上帝或天则维持着神灵世界的和谐与秩序，主宰着自然力量和祖先神灵的世界。在自然秩序中，至高无上的神永远不会偏离正确的行为方式，而王——延伸到他的宗族以及他之下的贵族和官员——却有可能可叹地偏离“道”，从而产生一个混乱社会的一切不和谐与错位。

如果“理性主义”一词指的是秩序观念的首要地位，那么我们在此可以说有一种中国的“理性主义”的出现。然而，这种理性主义与古希腊的各种理性主义截然不同。我们所看到的是一种包罗万象的秩序形象，它既不否定也不把假定存在的东西化约为某种终极原则。就像官僚制的理性主义一样，它对存在着的现实进行分类和归纳。这是一种综合的秩序概念，而非分析的秩序概念。自然神灵和祖先神灵也并没有被放逐。事实上，中国思想从未认真尝试过提出世界的“除魔”。山神、风神、星宿神和土地神始终存在，但他们似乎从未像其他地方那样，实现多面的人格化，以将自然神灵从其原初功能中解放出来。其人格性被其功能所吸纳，他在大的宇宙秩序中的角色是固定的。中国的神明与祖先神灵——至少在“高层文化”中——与美索不达米亚或奥林匹斯山的诸神中那种桀骜不驯、不可预测的个体神形成了鲜明对比。由于他们被限制在自己的职能范围内，因此没有故事可讲，也没有神话性存在。与此相反，在《埃努玛·埃利什》中，人们的印象是，诸神之间达成的任何宇宙秩序都是基于他们之间一种不稳定的契约。

L. W. King著Enuma Elish: The Seven Tablets of the History of Creation

虽然这种宇宙秩序的概念可能与神话相悖，但人们不禁要问，它是否包含任何形式的超越，因为它似乎冻结和封装了现实内容的存在形象——而不是超越它们。然而，至高无上的神或天，与只是按照规定的祭祀仪式履行其职责的自然和祖先的神灵不同，被视为一个超越的主宰者——一个统一的道德意志，维持着世界的正确秩序。对于人以外的宇宙，可以说它的意志完全与自然的规范性秩序相一致，它不会偏离这一秩序。而在与人类秩序的关系中，现实可能会严重偏离规范性秩序，它则可能对现实事态进行严厉的道德审判。这种评判针对的是王（或次一级的，王的宗族），因为他对维持规范的社会秩序负有首要的道德责任。王以及统治阶级的失职是社会之恶的最终根源（在中国“天人合一”宇宙论的后来发展中，也是自然灾难的根源）。在这一观念中，“民”的行为是由社会决定的，他们对上位者所创造的社会环境做出反应。

“天命”，即《尚书》的主要思想，其背后就是这些观念。上天不会无条件地支持王朝，天命也不是某一家族的专属特权。上天支持的条件是王朝在礼仪和伦理上的表现。王朝的成功当然就是德的证明。周朝通过在战场上的成功证明了自己的天命，但对德与历史性成功之间关系的含糊其辞，将永远是儒学的一大问题域。然而，“天命”的观念也反映出一种悲剧性的鸿沟，存在于规范性的社会政治文化秩序与其实际情况之间。在《诗经》中，我们可以看到针对王和贵族的激烈抱怨：税吏的冷酷无情，士兵在无谓的征战中遭受的苦难，后宫里红颜祸水的流毒，贵族在神圣的祭祀活动中的酗酒狂欢，以及统治阶级肆无忌惮的狂妄自大，都是人们痛诉的对象。与之相对应的是，我们看到的是对宫廷祭礼中崇高和喜乐的气氛以及人民在“天下有道”时幸福生活的赞美。

与印度、犹太和赫西俄德的希腊所出现的伦理取向一样，这里的伦理也是一种约束和克制的伦理。它反对不加反思地崇尚物质力量和财富，反对不加节制地追求享乐；然而在“否定的”道德的范围内，它无疑是“此世”的一极。规范的社会政治秩序保证了人民的安宁和舒适的生活，也保证了统治阶级所谓的合法奢侈（满足其礼仪功能所必要的奢华）。它还能确保“正义战争”的胜利。在这一切中，特别具有中国特点的是政治领域的关键作用。当然，这不是在希腊城邦（polis）框架内定义的“政治”，而是适用于普世帝国统治的政治。如前所述，在包罗万象的政治秩序中，“民”被视为其社会政治环境的产物，而道德主动性则源自最顶层。当然，也存在这样一种观念，即所有人都有道德实现的潜能，只是绝大多数人却无法实现这种潜能。“天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。”在《孟子》中，这一思想进一步发展为“劳心者治人，劳力者治于人”。因此，政治领域成了精神和道德主动性的总部。

《孟子》

可以说，在古代文化中出现的所有对高度文明之恶的“批判性”或超越性回应中，这是最“保守”的一种。这里所肯定的“道”并不是茫茫过去的一个模糊的黄金时代。它不是伊甸园，在伊甸园中，人类的幸福是以个体的人而不是以一个完整的社会政治秩序来描述的。但在这里，它指的是一种结晶化的具体社会政治秩序的形象，而这种秩序的形象在已知的历史时期想必已经以理想的形式实现了。前儒家的典籍和孔子本人似乎都认为，这种高度具体化的“道”已经在历史的长河中实现了，不仅在周代初期，而且在前两个朝代——夏和商——的初期也是如此。孔子对于周代前期的美好社会的知识，应该是包括了制度和恰当礼仪、典礼和伦理行为之具体细节的一个整体。他不必像柏拉图那样，通过辩证推理过程来构建他的良好秩序，而是可以通过研究历史事实来了解它。诚然，一个美好社会的好远超过其细节部分的总和，但它还是包含了这些部分。而不可否认的是，在理想的社会秩序与现实状况之间存在着巨大的鸿沟，这就是超越性的因素。遗憾的则是制度形式和对礼的形式主义遵守，即使在其内在精神已不复存在的情况下也可能继续存在。

我们不禁要猜测这种特殊现实观的背景。如果像一般认为的那样，它产生于统治阶级的一部分，那么按照庸俗社会学的理解，就可以简单地说这是一种符合这一阶层利益的观念。对周代“哲人”社会定位的研究是一个相关的关怀，这有助于我们理解他们的思想内容。至于能否完全解释他们对时代危机的不同回应，则是另一回事。对于那些不满足于简单的社会学还原的人来说，还会想到其他一些可能性。认为中国过去确实存在过一种统一和谐的社会政治秩序的观点是否有实际经验作为依据？至少在作为文明遗产守护者的文士阶层眼中，周初似乎确实是一个和平与和谐的时期，由崇高而神圣的礼仪秩序所统治。美国汉学家顾立雅（Herrlee Creel）在其《中国古代国家治理的起源》（The Origins of Statecraft in China）一书中一反流行的假设，认为孔子及其前辈所设想的早期周代的形象并非完全是一种理想的建构，早期的周王室对大片领土建立了相对有效的控制，并且能够在相当长的时期内确保一种并非完全依赖军事制裁的“礼法与秩序”。这并不意味着后来的乌托邦理想是真实有效的，但我们完全可以看到这种和平与秩序的记忆如何为乌托邦的构建提供了核心。与美索不达米亚（如果不谈埃及），当然还有古希腊、以色列和印度岌岌可危的帝国相比，古代中国可能确实比其他古代文明拥有更长的大范围实现相对秩序的经验。

顾立雅著The Origins of Statecraft in China

然而，除了其历史事实的基础之外，这种观念作为愿望的现实性也是毋庸置疑的。我们可以推测，这种取向的根源之一至少可以在中国古代宗教的某些方面找到。至少在统治阶级的生活中，我们称之为祖先崇拜的宗教取向所起的主导作用是惊人的。美国汉学家吉德炜（Keightley）认为，祖先崇拜可能与中国人对作为社会角色网络的社会秩序的强烈情感有关，毕竟家庭以其有意识地划分的亲属身份，提供了角色间关系的首要模式。宗族祖先虽然处在神秘之境，但与他们的后代同属一个社会体系。在王室和高级官员祭祀祖先的仪式中，仪式的变化严格取决于该祖先的家族和世代地位。因此，我们在这里可以感受到一种跨越尘世与尘世之上的社会礼仪秩序。同时，祖先崇拜的主祭人是一家之主，正是在这里我们首次发现了祭司身份与“政治”职能的结合，而这正是中国后来发展的特征。

同样，祖先的灵魂作为神秘但幽暗的实体，往往缺乏自己的神秘生命。他们接受祭祀，赐予子孙福祉。陪伴至高神旁边的历代先君也可以为王求祈，但除此之外，他们并不脱离其祭祀功能的角色。然而，尽管他们作为个体是幽暗的，但他们却是家族的现存社会结构的一部分。

中国古代宗教的某些含义可能不仅仅来自祖先崇拜，还来自祖先崇拜与“自然宗教”之间的互动。由于所有宗族都有祖先，王的宗族（以及其他贵族宗族）通过在更高的自然神灵世界中寻找其终极祖先来宣称其优越性。有理由相信，商代王表中的一些先王是黄河神和其他神灵的半神后裔；《诗经》中的一个神话讲述了周族的祖先是如何踩了至高神的大脚印后怀孕生子的（《大雅·生民》）。但在《诗经》中，我们还发现了“天生烝民”的说法。因此，生育的形象成为中国宇宙论中的统治性形象。如果愿意，我们还可以追溯一下从特定的自然神灵孕育杰出世系的观点到天（或天地）不仅孕育人类，而且孕育万物的观点的演变过程。这种具有“流溢”含义的生育形象也可能促进了内在宇宙和社会秩序概念的出现。

《诗经》

同样我们可以推测，自然神未能发展到神话性个体，而只是成为宇宙管理的功能神，这本身就可能反映了祖先崇拜的模式。有趣的是，在后世，在社会宇宙秩序中占据重要地位的帝王在某种意义上比地方神灵、大地、山川和河流以及祖先的神灵具有更高的地位。因此，统治者可以同意或拒绝认可民众中兴起的地方神灵崇拜，他还有权提升或降低神灵和祖先的等级。可以说，作为神灵和普世之王的天在社会宇宙秩序中具有着超越地位，而所有其他人和神灵则在其中占据着各自被分派的位置。

如果这种观点已经存在于这些原儒家的文本中，那么孔子自己又添加了什么呢？在《论语》中，孔子说“述而不作”。以此来看孔子的贡献，可以说他只是将上述世界观提升到了反思意识的层面并加以整合。《论语》的中心思想可以概括为一句话：天下失道。然而，如果孔子在莫米利亚诺（Momigliano）教授所说的“智者文明”中，称得上是一位主要智者，我们就必须假定，他增加了自己对道的理解。

在我看来，他首先带来的是在主观或内在方面对道德—精神生活的新关注。人，或者有些人，能够滋养其道德成长的内在能力，能够实现被称为“仁”的内在道德完善。归根结底，社会伦理的源泉是人之主体。孔子与苏格拉底的相似之处就在于对伦理内在源泉的这种转向——一种向内的超越。同样，我们不能夸大地认为这种转向是全新的。正如我们已经看到的，即使在更早期的文献中，也有君王及其臣子必须修养其内在德行的观念。而尽管我们在孔子的伦理使命感中发现其可能具有世袭的社会层面，但它也已经强烈暗示，即使是非贵族出身的人也可以追求成为“君子（上等的人）”，或“仁人”。

苏格拉底像

这种内在的道德成就绝不是与“外在的”规范性社会政治秩序相对立的。在这里，我们可以感受到孔子与苏格拉底的巨大反差。当然，苏格拉底深深认同城邦生活，而非既定的伦理或政治体系。在孔子看来，只有“仁”（内在道德完善）人才能真正践行“礼”的规范，履行其社会政治角色。君子修身养性，是为了通过实现其伦理政治使命，为恢复“道”做好准备。事实上，孔子一生中最大的悲剧就是政治上不见用。只有“仁”人才能以真实的精神来实施客观正确的行为规范——礼仪、仪式和伦理的，带有能够表达行为规范的真意义的主观之情。否则，这些规范就是空洞虚伪的形式，对统治阶级的道德品质毫无影响。虽然内在的道德和谐是通过既定的角色和行为模式得到外在表现的，但其中又有些东西超越了所有的角色和行为规则。孔子最喜欢的弟子是颜回，在夫子眼中，颜回已经达到了全方位的内在完美，以至于他不扮演任何公共角色似乎都无关紧要。

除此之外，内在德行不可能是一种未经培养的德行，因为它必须建立在对于维系社会的 “客观”规范性文化的总体认识之上，所以学习是“仁”不可或缺的要素。未经学习的人可能具有“仁”的潜质，但永远无法实现它。无论中国的礼与犹太律法有何不同，孔子与犹太教拉比一样，都坚持学习的绝对本质性——而在这两个传统中，都存在学而无德的可能性。

对于道德的内在主观源泉与良好社会秩序的外在“客观”结构之间的关系，孔子并没有解决相关问题。二者之间的关系成为后来儒家的核心问题之一，但在儒家内部，二者从未完全割裂。虽然儒家君子的社会政治使命是出仕，但也形成了一种根深蒂固的仁人传统，他们像夫子本人一样，在他们认为时代不适合发挥他们的道德影响时拒绝出仕。他们或者弃官回乡，或者终老林泉，在坚忍的内在镇定中获得道德上的满足。当然，也有许多安于现状的士绅会以这种道德姿态为借口，规避参政的风险与危险。然而，正是夫子本人使这种内在的退却成为可能。

孔子像

孔子之道的另一个方面，对于孟子比在夫子本人那里更加明显，也就是以物理强迫为基础的社会政治秩序与以精神道德权威为基础的秩序之间的鲜明对立。在一个理想的儒家社会中，统治阶级的行为以内化的“礼”为基础，既不需要进攻性的战争，也不需要刑律的制裁。这并不像有些人说的那样，意味着治国完全成为道德影响和道德榜样的事。孔子和孟子都有自己对施政的理解，而善政主要包括禁令。受内化之“礼”支配的统治阶级应避免对人民强加捐税和徭役；它不应该为了炫耀而沉迷于过度的工程，并尽可能避免战争；它将实现一个轻徭薄赋的政府，让农民自由地从事生计。反过来，被统治的社会大众只有在生活有保障的情况下，才会对上位者的道德榜样作出回应。在这里，我们再次看到，虽然儒家绝不排除下层有价值的个人进入君子之列的可能性，但其假设仍然是，广大农民无法获得所需的修养。但是，如果有适当的社会条件，就可以引导他们实践那些应该指导他们自身生存的社会生活规则。

与我们的主题相关的早期儒家的另一个方面，是它与整个所谓宗教领域的关系问题。许多现代中国学者极力证明孔子是现代西方意义上的世俗人文主义者。确实，孟子一系的儒家学说的确是在人类个体中寻求社会道德的源泉。孔子也确实将注意力集中在他认为人类享有自主权的道德选择领域。同时，孔子的一些论述并不鼓励对自然神灵和祖先神灵所作所为的过多关注，尽管他似乎仍然对相关的礼仪活动的神秘效果深信不疑。另一方面，在《论语》中，我们发现孔子相当强调自己与“天”的关系，“天”不仅被视为自然和社会的内在之道，而且被视为一种超越的自觉意志，并且支持孔子的救世使命。在重建“道”的过程中，孔子也向“天”寻求帮助和支持。除此之外，孔子的 “道”一词显然不仅指社会和宇宙的客观结构，而且指仁人的内在之道，而孟子所主张的人的内在善性似乎与天是同质的。

《论语》

我在这里强调了早期儒学中的超越性因素。与早期佛教的激进出世相比，这当然是一种非常温和的超越主义，积极肯定高度文明传统的大部分内容。然而，在孔子死后的一段时期，中国出现了一种更为激进的超越的思潮，这就是《老子》和《庄子》中的“道家哲学”。在早期文献中，已经可以看出这种趋势的一些背景因素。例如，在《论语》中，我们可以发现有一群出世者，他们认为孔子通过君子的道德影响重建尘世之道的努力是徒劳的。因此，隐居田园的桀溺对孔子的弟子子路感叹道：

“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。

在这里，我们看到的是对救世使命的彻底否定，是彻底的内在转向。当然，我们并不知道桀溺对自我拯救的正面的哲学态度，只知道他选择了农夫的生活。

比这些出世的证据更重要的，也许是道的概念本身在某些群体里的逐渐转变。在公元前5世纪到公元前4世纪期间，出现了一种关于道的本质的推理性思考，似乎与西方后来新柏拉图主义关于逻各斯本质的思考相似。除了在可见的自然秩序中显现的道之外，道的终极本质是不可描述、不可名状、无法纳入人类语言的范畴的。《老子》说：“道可道，非常道。”在这里，我们看到了中国人朝向神秘主义的突破，但这种突破与早期佛教的突破截然不同，后者彻底放弃了人和自然的领域。而在这里，我们发现了自然秩序与社会秩序之间的极端对立，这种对立的基础也是儒家著作中已经出现的一种观念。在早期儒家思想中，我们发现当良善的秩序占主导地位时，它就会自发地运行——无为。所有常态化的模式、规则和节律都无需有意识的算计、谋划和设定目的就得以维持。道的原初和谐毫不费力地占据主导，而这无需多言。《论语》中有这样一段话：“子曰：‘予欲无言……天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”有些学者力图把孔子说成是世俗主义者，认为这段话的重点是天，不是人格神。事实上，这段话的主旨是，孔子渴望重建良好的秩序，这种秩序是不言而教的；在此之中，行动将为自己说话。

老子像

道家与儒家的根本分歧在于，虽然他们接受了人以外的宇宙以这种方式运行的观点——即自然恪守不可言喻的“道”——但被孔子作为“道”的一部分的社会政治秩序结构，却被道家视为人为的建构。整套精心设计的机制及其细微的角色与行为准则的差别，和“道”相当不一致，是有目的的、自觉意志的产物，它给宇宙平静的和谐带来了失调。永远焦虑不安、一丝不苟的儒生一直关注如何教育当时的统治者，不断审视自己的外在行为是否得体，而这并不符合“道”。相反，它是问题的一部分。因此，作为一种社会哲学（早期道家是一种具有中国特点的神秘主义形式，因为它具有明确的社会哲学），道家代表了对所有“高度文明”（包括儒家的高度文明概念）的古典的“原始主义”批判。高度文明中明显的恶——战争、不公、争权夺利——是高度文明整个计划的必然结果，也是文明极度细密分化和复杂化不可避免的结果。人类分析和判别的意识创造了高度文明——技术、道德规范和劳动分工，这是在道的“伊甸园”里的蛇。

人在其存在的两个层面上与“道”是一致的——在其生命生物性的、本能的和非反思性的层面上，以及在道家圣人神秘直觉的层面上。对于后者，圣人能够在其自身中体现“道”的力量（“德”）。需要补充的是，对生物本能的认可态度并不意味着享乐主义（尽管享乐主义趋势确实出现了）——但享乐主义也是高度文明的产物。人的基本需求应该得到满足，但要尽可能简单。在《老子》一书中，我们看到了一个道家乌托邦的形象，一个小的共同体：

使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

遵循 “道”的人可以免于对高度文明的失望。尽管有这样的乌托邦梦想，但老子和庄子也绝非革命者。他们把自己所处的社会当做理所当然的，只是想尽量减少社会对个人生活的影响。

Arthur Waley著Three Ways of Thought in Ancient China

因此，早期道家代表了中国（在佛教于公元3、4世纪传入之前）超越思想的最激进的表达，但我们必须再次注意到它对自然世界的肯定，而自然世界寓于道之中，并分享道的本质。人的存在与“自然”相吻合，这一点也得到了肯定，尽管道家的圣人对自己的个体存在达到了极致的疏离。在古代文明中，道家提供了对高度文明的原始主义拒绝最清晰的表达方式之一。

在本文的范围内，我们无意回顾中国古代出现的所有思想流派，也无意将所有这些思想与超越问题联系起来。事实上，某些思想模式的基本要旨甚至可以被称为是反超越的。但我们有必要注意到公元前5世纪到公元前2世纪期间出现的各种思想潮流的一些方面。道家认为社会政治秩序是人的产物，而不是体现在宇宙结构中的秩序。这一观点得到了许多其他学派的认同，尽管这些学派绝不认同道家的价值假设。《墨子》一书可能代表了对儒家思想的第一次激烈反击，它坚决反对儒家强调“道”的自足性的倾向。墨子抨击了这种观点中他所认为的“安静主义”倾向，指出了儒家观点中历史决定论的致命缺陷。当良好的秩序盛行时，有德行的人自然能够发挥他们的影响；而当秩序崩坏、时势不利时，有德行的人就会避免与他们不可能影响的不良统治者为伍——因此儒家鼓励宿命论。

墨子也是一位政治家，他的目标也是实现好的秩序（尽管他的好秩序在许多方面与儒家不同）。然而，他认为必须摒弃好的秩序内在于万物自然的观念。相反，它只能是神和人的积极道德意志的来之不易的成就，是在混沌力量的夹缝中赢得的。正是本着这种精神，墨子呼吁复兴他所认为的“旧式宗教”。在《天志》和《明鬼》两篇中，他坚持认为天和神灵必须被视为一种积极的意志，积极地扬善惩恶。同样，以治理国家为使命的人也必须积极推行自己的计划。因此，秩序是神和人的共同创造。在这里，我们发现了一种对将超越与内在的宇宙和社会秩序概念联系起来的倾向的明确回应，尽管它对中国后来的历史并无太大影响。

墨子像邮票

同样，在儒家内部，也有一个派别，常常与荀子的名字联系起来，强烈坚持儒家的理想秩序是人类的建构。人类遗传性的伦理禀赋绝不利于美好社会的实现；即使是古代的圣王，他们的伦理禀赋也绝不比其他人优越。这些圣王的与众不同之处只在于，他们具有敏锐的洞察力，能够意识到，只有通过约束性的制度和适当的行为规则来维系，社会才是可能的，因此他们设计了这些制度和规则。人们可以通过适当的制度（与孟子相反，这些制度可能包括强烈的强制性因素）和教育来实现社会化。如果说这里有超越的因素，那就是上天赋予的超凡智慧，拥有这些智慧则可以被称为治世的精英。然而，儒家依旧相信，尽管人类遗传性的禀赋可能很弱，但他们仍然有能力“内化”道德规范。

最后，我们可以指出，所谓的法家几乎代表了治世思维的逻辑结论。他们的倾向是否认任何精神或伦理的内在性，并将人塑造成一个完全可以通过快乐—痛苦的计算来操纵的模型。他们的目标仍然是构建一个强大而有效的社会政治秩序，但重点已经从伦理影响问题完全转向了社会政治技术问题。除了坚持制定清楚明确的严酷刑律（以及奖赏制度）之外，他们还提出了一种官僚政府的概念，几乎与韦伯关于官僚制要求的概念（职能专门性、非个人性、基于绩效的晋升和降黜）基本一致。

管仲像

远在法家之前，就有了这样的观念：治理疆域辽阔的国家与其说是一个伦理问题，不如说是一个技术问题。这也是前儒家的。孔子之前的齐国名臣管仲，在传统文献中经常被认为是一位“原法家”。而这伴随着中华世界中领土大国新崛起时的治国实践的潮流。在儒家思想中确实可能看到对这一“时代潮流”的自觉抵制。从某种意义上说，法家可以被视为反超越的 “现代主义者”和“进步主义者”，他们将自己与逻辑上扎根于时代现实的倾向联系在一起。他们与阴阳家和巫一起，成为掌权者在权力的实用科学方面的得意顾问，这并非偶然。再次使用我们今天的术语，儒家和道家的超越主义都可以被视为“反动”的，因为他们努力阻止以上这些倾向。但如果把超越的因素仅仅看作是对静态的、缺乏反思的传统主义的反动，那就大错特错了。相反，它可能在某种程度上是对高度文明理性化（在韦伯的意义上的）的“进步”倾向的反动。毕竟，希伯来先知对于其社会物质文明进步一点也不比儒家或道家更热情。

韦伯

在此，我试图简要概括中国古代思想中可能与超越问题相关的一些倾向。正如印度和西方（现代以前）的“三语遗产”一样，这一时期出现的各种思想为后来整个时代的问题意识奠定了基础。当然，中国后来受到了佛教和西方的深刻影响，而印度后来又与伊斯兰教和西方发生了互动。当然，当我们谈到提供基本的问题意识时，我们并不特别否认在随后的时代中会出现重要的创新，甚至全新的因素。然而，我们也没有必要把人类的创造力视为“无中生有”（creatio ex nihilo）。我们所说的那个时代确立了一种思想范围，将影响未来的所有发展，但并不预先决定这些发展。超越性思想与后世其他因素的关系形成了一个漫长而复杂的故事。汉代儒学、魏晋玄学、南朝佛教、宋代理学及明清的学术发展都产生了各自独特的构型，尽管它们都借鉴了从过去继承下来的共同思想世界。而现代西方经常声称的那种与过去彻底断裂的情况并没有出现。

[原文载于《国际儒学》2025年第2期，作者：

作者简介：本杰明·史华慈（Benjamin Schwartz），哈佛大学费正清东亚研究中心；译者：蒋双羽，北京大学哲学系]

来源：思想与社会