摘要：喀拉拉邦是当下印度唯一一个共产党仍然执政的邦，也是印度教民族主义右翼在政治上弱小但在其他领域活动繁盛的邦。马克思主义左翼和印度教右翼在喀拉拉的遭逢对垒，为我们提供了一个难得的个案和观察机会：一方面，是在选举政治之外，后者如何推进它的意识形态事业，尤其是面向印度
内容提要
喀拉拉邦是当下印度唯一一个共产党仍然执政的邦，也是印度教民族主义右翼在政治上弱小但在其他领域活动繁盛的邦。马克思主义左翼和印度教右翼在喀拉拉的遭逢对垒，为我们提供了一个难得的个案和观察机会：一方面，是在选举政治之外，后者如何推进它的意识形态事业，尤其是面向印度教徒的正面建设方式；另一方面，是左翼如何应对印度教右翼从宗教文化领域向社会的渗透。本文从追溯国民志愿服务团在喀拉拉的发展历程并理解喀拉拉的政治格局对印度人民党的限制开始，聚焦印度教右翼在宗教文化领域的耕耘，考察分析左翼的应对之举，并探讨其中蕴含的文化和理论问题。
关键词：印度教民族主义 马克思主义左翼 印度教右翼 文化争夺战 文化领导权
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本文的大背景，是当代印度秉持印度教民族主义意识形态——旨在建立以“印度教徒”宗教身份为国族身份核心的“印度教徒民族国家”（Hindu Rashtra）——的印度人民党（Bharatiya Janata Party，以下简称印人党）从联邦中央到地方的选举成就：从1984年在印度大选中赢得两个席位开始，印人党2014年和2019年两次赢得大选，成为人民院单一多数大党。2024年大选，印人党虽然没有单独赢得人民院过半席位，但领导的政党联盟全国民主联盟（National Democratic Alliance）仍然赢得大选并组建政府。在地方的层面，全国民主联盟在超过一半的邦级行政单位执政。印人党的强劲存在从北印和西印向各个方向扩展，包括南印和东北部这两个以前被认为不那么容易接受印度教民族主义意识形态动员的地区。而印人党的母体组织国民志愿服务团（Rashtriya Swayamsevak Sangh，1925年成立，以下简称服务团）所主导的意识形态——他们自己特定的术语是“印度教徒特性”（Hindutva）——传播与渗透，早于印人党的政治上位且超出了印人党的影响范围，并在这个过程中表现出了适应各地特定社会文化环境的极大弹性。这正是本文的一个关注点。
本文聚焦的喀拉拉邦（以下有时简称喀邦），位于印度最西南，1956年印度按语言边界重组邦属时成立，统合了说马拉雅拉姆语（Malayalam）的地区。喀邦的独特之处在于，它是当下印度唯一一个共产党仍然执政的邦，一个印人党在政治上弱小而服务团活动繁盛的地方。在全印层面，服务团及其三十多个附属组织构成了“团家族”（Sangha Parivar），在作为政治翼的印人党之外，涉及宗教文化、劳工、学生、农民、女性、教育等多个社会领域，构成了印度教民族主义右翼（在印度公共领域简称印度教右翼，Hindu right）的中坚。作为印度两个最讲意识形态的政治力量，马克思主义左翼和印度教右翼在喀拉拉的遭逢对垒，提供了一个难得的个案和观察机会：一方面，是在选举政治之外，印度教右翼如何推进它的意识形态事业，尤其是面向印度教社群的正面建设方式；另一方面，是左翼如何应对印度教右翼从宗教文化领域向社会公共领域的渗透——这对于左翼不仅是一个实践问题，也是文化与理论挑战。本文将从追溯服务团在喀拉拉的发展历程并理解喀邦的政治格局对印人党的限制开始，聚焦印度教右翼在宗教文化领域的耕耘，考察分析左翼的应对之举，并探讨其中蕴含的文化和理论问题。
一、国民志愿服务团在喀拉拉
的发展历程及印人党在喀邦的选举表现
关于服务团在喀拉拉的发展，1990年代开始有相关的学术作品面世：亲印人党的学者加亚普拉萨德最早对该组织从1942年到1987的发展历程、组织建构进行了详尽的追溯梳理；齐利严坎达特的文章关注过服务团在喀拉拉发展过程中的重要事件。总体来说，这方面的学术文献不多，晚近最相关的是阿拉法特发表于2021年的文章，将印度教民族主义政治力量在喀拉拉扩展的历史往前追溯到1925年的印度教大斋会（Hindu Mahasabha）在喀拉拉的活动，往后的观察则延伸到21世纪10年代中期，特别突出了服务团针对共产党、穆斯林和基督徒的话语修辞手段，也提及他们通过仪式-视觉象征方式影响印度教徒的策略。在进入具体探讨之前，本文结合已有文献和最新动态，对服务团在喀拉拉的发展历程做一个概述。
回顾历史，从服务团的第二任最高领袖（Sarsanghchalak）戈尔瓦卡尔（M. S. Golwalkar 1906-1973）1942年派遣“宣传员”（Pracharak）来喀拉拉北部亦即马拉巴尔（Malabar）地区港口城市科泽科德（Kozhicoke）建立喀拉拉的第一个沙卡（Shakha）开始，二十多年间组织发展缓慢且局限在马拉巴尔。跟在北部印度一样，服务团初入喀拉拉也是走上层路线，失落的旧印度教精英成为沙卡的赞助者，沙卡的参与者主要也是印度教上层种姓青年学生，社会影响力很小。
围绕宗教议题的鼓动成为服务团扩大影响的最重要路径，其中，1968年的恢复塔利（Thali）庙运动，被服务团视为其早期发展史上的一个里程碑。塔利庙是马拉巴尔北部一座废弃的湿婆庙，据传为18世纪晚期迈索尔的穆斯林统治者提普苏丹（Tipu Sultan 1750-1799）所毁。1968年该庙废墟连同一个湿婆林伽（Lingam）被发现后，当地印度教徒希望重建寺庙。这一议题被一位已退出政坛的前国大党领导人带入公共领域，而服务团的一位领导与其联手，利用服务团及其政党印度人民同盟（Bharatiya Jana Sangh，成立于1951年，印人党的前身）做了很多宣传鼓动工作。当时反对塔利庙重建的是当地穆斯林（因为拟恢复重建的范围内有一个穆斯林的小清真寺），而左翼政府希望以建立保护性遗址的方式来解决争端。塔利庙运动获得了全邦很多印度教徒支持，大大超越了服务团原有的影响范围，并最终达成目标，服务团的组织和活动也扩展到全邦。
但喀邦服务团真正获得突破性进展，还是在英迪拉·甘地（Indira Gandhi 1917-1984）1975-1977年强加不得人心的“紧急状态”（Emergency）时期。当时反对英迪拉的不同党派有许多领导人被捕，服务团也从法律上被禁而转入地下，但服务团干部跟马克思主义者和其他具有政治合法性的反对团体建立了合作，共同反对人权限制。服务团对自己的印度教民族主义采取了一个“更开明的阐释”，虽然还是会因其印度教取向受到其他团体批评，但确实摆脱了1947年以来因为圣雄甘地（Mahatma Gandhi 1869-1948）死于一位前服务团员的刺杀导致的某种“贱民”地位。这一时期，服务团在南印包括喀邦经历了到那时为止最快速的增长。1977年服务团的禁令解除，它在喀邦的沙卡数量从1975年的900个增加到了1500个，成员翻倍，达到35000人。许多在社会和文化领域活动的服务团附属组织在这一时期成立，包括后文说到的儿童组织“儿童牛村”（Balagokulam）。
后紧急状态时期，服务团在喀邦的活动稳步增长，成员从学生向乡镇基层社会扩展，但开启了与印共（马）的暴力冲突史。原因是多方面的：二者在意识形态上处于对立两极，服务团视马克思主义、共产主义为外来教义与威胁，将摧毁他们最珍视的印度教信仰与文化；二者又都是基于干部的组织，服务团的军事风格与共产党的革命原则导向同样的尚武；二者的基础都在印度教社群。服务团初入喀拉拉以马拉巴尔为据点，而这里也是喀拉拉共产主义运动的摇篮，下层种姓是其传统支持者。当服务团向这个群体渗透和争夺成员，双方的矛盾发展为暴力冲突，互有伤亡。尤其在印共（马）重镇，马拉巴尔的坎努尔（Kannur）县，这成为持续多年的问题。
与服务团的稳步扩张相对照的，是印人党在喀拉拉政治舞台上进展缓慢，长期处于边缘位置，以至于在印人党于全印高歌猛进的版图中，喀邦被视为“最后的边疆”之一。在1990年代印人党势力崛起的时候，就有学者关注印度教民族主义意识形态和政党为什么在喀邦影响力有限的问题。齐利严坎达特归纳为喀拉拉独特的政治文化：政治需求通过社群和阶级的语言表达，以及喀邦作为印度语言同质性最高的邦（95%的人是说马拉雅拉姆语的马拉亚里人（Malayali）），有很强的地区-语言文化身份认同，“印度教徒特性”传达的全印印度教徒作为文化-政治共同体的意识形态，及其以北印为中心的议题动员，在喀邦印度教徒中反响较小。具体到选举，笔者进一步总结为：两个相互关联的因素限制了印人党的表现。其一，是喀拉拉两大政治阵营竞争的稳定格局：印度共产党（马克思主义派）（Indian Communist Party (Marxist)，以下简称印共（马））主导的左翼民主阵线（Left Democratic Front，以下简称左翼阵线）和印度国家大会党（Indian National Congress，以下简称国大党）主导的统一民主阵线（United Democratic Front，成员包括印度联邦穆斯林联盟（Indian Union Muslim League）和代表基督徒利益的喀拉拉大会党（Kerala Congress）的主要派别）从1980年形成后，一直轮流执政，可以说势均力敌。不过，2021年喀拉拉邦议会选举，因为出色应对了洪灾和新冠疫情，左翼阵线打破记录，连任成功。两大政党联盟的形成，有政党系统碎裂以及竞选策略等多方面的原因。而稳固的二元格局意味着，对政府和执政党的不满，通常都可以通过反对党来表达，从而限制了第三方势力的空间。同时，印人党在其他邦所使用的与地方政党结盟的策略，在喀邦也不适用，因为印度教右翼眼中的三大内部威胁，穆斯林、基督徒、共产主义者，其政党分布在喀邦两大阵线。其二，是喀邦的社群结构与分布。印人党的选举基本盘在印度教徒，而喀邦印度教徒人口比例，在俗称“印度本部”（Mainland India）的地区，仅高于锡克教徒占多数的旁遮普邦，只占邦人口的54.7%，穆斯林和基督徒分别占到26.6%和18.4%。这两个在人口和政治上都举足轻重的宗教少数社群，在马拉巴尔南部和喀拉拉中部有聚集区，保证了代表其社群利益的政党的席位和政治地位。而在印度教社群中，两个重要种姓，分别占邦人口14%和22.19%的那雅尔（Nair）和依热瓦（Izhava）之间，历史上存在严重的种姓和阶级压迫，这妨碍了二者在社会与政治上的联合。依热瓦和其他下层种姓，是共产党的传统支持者。总之，在喀邦，一直以来利益主要通过阶级、种姓和宗教少数社群组织起来并通过两大政党联盟得到了表达，从而限制了印人党的拓展空间。
自2014年印人党入主中央且成为人民院单一多数大党，服务团在喀邦进入一个加速扩张阶段。服务团的喀邦领导人在2018年披露：该组织的成员在过去几年每年以5-8%的速度增长，使得沙卡总数达到6845个；服务团成员总数近40万，其中20万是活跃工作者。2020年，喀邦每日活动的沙卡达4500个，经服务团的资深领导人认证为全印最多。考虑到喀邦总人口在全印属于中偏下，该邦沙卡的人均占有数应该是印度最高的——全印的日活动沙卡数，2019年是5万。就服务团作为团家族的意识形态中心和干部培训学校而言，印度教民族主义事业在喀邦拥有相当数量的人员储备。
服务团在喀邦的加速扩张，一方面有印人党在全国层面的政治成功带来的团家族主流化的影响——这使得服务团可以减轻它在喀拉拉社会的边缘形象，另一方面，喀邦中产阶级扩大后宗教领域的投入增多，为服务团提供了更多有亲和性的土壤。实际上，因其在喀拉拉政治文化领域的边缘性，看起来非政治的日常宗教文化领域成为它渗透社会的关键路径，服务团在这个领域已经耕耘多年。
而喀邦印人党近年也在寻求突破的路上有所斩获。一方面，印人党在与教堂拉近关系，试图赢得特定基督教社群支持（其成果初步显现在2024年大选中）；更重要的是，服务团及其附属和盟友组织在喀拉拉印度教社群中长期持续地投入，试图打造印度教徒统一的文化和政治身份，其影响一方面超出了印人党的选举成就，另一方面，这种影响近年来也开始向选举领域转化。其结果，是印人党在21世纪逐渐赢得一些地方自治政府（即县、区、乡三级潘查亚特）的代表席位，2016年首次赢得一个邦议会席位，在国会人民院大选中选票份额增长，并终于在2024年实现了人民院席位零的突破。
二、喀邦印度教右翼耕耘日常宗教
文化领域：寺庙复兴与宗教习俗推广
团家族负责宗教文化领域的组织是世界印度教大会（Vishwa Hindu Parishad），但就喀拉拉而言，在这个领域活跃的更多是地方性组织，它们有的是团家族成员，有的是服务团的意识形态盟友并由服务团员领导，但不是团家族正式成员，如下文的喀拉拉寺庙保护委员会。
（一）
寺庙复兴运动
前文提到恢复塔利庙运动是喀拉拉的服务团早期发展史上的里程碑，服务团正是从这一时期开始投入寺庙复兴运动。塔利庙运动的发起人，是在独立运动中有“喀拉拉的甘地”之称的克拉潘（Koyapalli Kelappan 1889-1971）。克拉潘出生于科泽科德市，早年致力于消除不可接触制和种姓歧视的社会改革运动，曾是一名信奉甘地主义的国大党人。他在1950年代退出政坛，从1960年代开始关注马拉巴尔乡村印度教寺庙失修或废弃的问题，当时寺庙问题引起了一些出身上层种姓、关心印度教传统的人士的关切。寺庙问题最主要的原因是土地关系的变化。喀拉拉乡村的寺庙一般是婆罗门或上层种姓地主家庭所管理，主要靠寺庙的土地租赁收入来维护。自1970年1月1日起，左翼政府通过的《喀拉拉土地改革（修正）法案》开始实行，佃农成为土地所有者，旧有的寺庙存续方式难以为继，这成为1970年代寺庙衰落的主因。这个问题在马拉巴尔更突出，因为马拉巴尔的佃农与地主的关系以往就更加紧张，是1930-40年代最早兴起农民运动的地区，其后二十多年激进的土地改革的呼声与压力，已经使一些地主将土地低价卖给佃农而离开农村，或者投资其他行业。
1966年，克拉潘在科泽科德的一座庙中成立了马拉巴尔寺庙保护委员会（Malabar Kshetra Samrakshana Samithi），关注重点在于重建乡村废弃的寺庙。而喀拉拉服务团的领导人之一、属于最早一批本土宣传员的科泽科德人马达凡（P. Madhavan 1926–1988），也是积极参与者，他曾与克拉潘一起在马拉巴尔乡村旅行，实地考察寺庙的危机。克拉潘1971年去世后，在马达凡主导下，已经由服务团员掌控的马拉巴尔寺庙保护委员会，1975年改组为喀拉拉寺庙保护委员会（Kerala Kshetra Samrakshana Samithi），在喀邦全境展开乡村寺庙翻修和复兴运动。
喀拉拉邦最古老、最大的湿婆神庙之一，Vadakkumnathan神庙。图源：X
喀拉拉寺庙保护委员会关心的不仅是维护寺庙建筑和提供一个敬神的传统宗教场所，还有更进一步的目标。委员会宣布了三方面的行动计划：第一，将寺庙周边的印度教徒组织起来，集体参加寺庙每天的崇拜仪式，如新引进的拜太阳神仪式；第二，在寺庙中设立宗教学校，向孩童提供两年课程的印度教宗教教育；第三，成立母亲委员会，组织和影响整个女性印度教徒群体，让她们积极参与寺庙的日常事务。后来又加上了宗教聚会、服务工作以及提供与日常仪式生活相关的培训等内容。
喀拉拉寺庙保护委员会所推动的寺庙活动，一方面是在印度教徒中强化宗教性和仪式化的生活，另一方面是在锻造组织性和凝聚力。这都是为了创造服务团理想中的一个“以寺庙为中心组织起来的印度教社会”。不难看出这种组织性和中心化追求中对清真寺和基督教教堂的模仿，包括清真寺中的伊斯兰学校和教堂的主日学校。不过，从对该组织辖下的寺庙活动已有的田野调查来看，宗教学校的模仿并不太成功。更受欢迎的是寺庙不定期举行的宗教聚会，主要节目是宗教性演讲，例如讲解经典宗教文本或仪式习俗。
寺庙复兴运动对社会产生影响的还有它在仪式知识传承方面的工作。在喀拉拉，婆罗门式寺庙的祭司传统上都是南布迪里婆罗门（Nambudiri Brahmin）家庭中训练出来的。马达凡在1985年正式建立了一个坦特罗学习中心（Tantra Vidya Peedham），旨在培养熟练掌握喀拉拉婆罗门寺庙所遵循的坦特罗仪轨的祭司。这也是喀邦首个制度化的坦特罗学习机构，为寺庙输送了很多祭司。坦特罗学习中心主要面向婆罗门子弟，培养高级祭司，在它之外，还有一些服务团员个人开办的面向非婆罗门印度教徒的仪式培训中心，传授寺庙与家庭中的日常仪式知识——主要是婆罗门仪式，也有非婆罗门的、以那雅尔的实践为范本的家族神（Kuladevatha）崇拜仪式。这些培训吸引的印度教徒不限于服务团同情者，还有其他政党党员包括共产党人。
寺庙宗教演讲和仪式教育吸引力扩大的背景，是近三十年来，喀拉拉从农业社会转型为消费主义社会，随着中产阶级的扩大，社会经历了一个自发性的寺庙复兴热潮。一些获得了经济上向上流动的中下层种姓，开始热衷于把家族旧日简易的祭坛改造为婆罗门式寺庙并对寺庙活动投入更多资源。笔者2005-06和2018-19年分别在喀邦南部的首府周边和北部坎努尔县进行田野调查和寺庙探访，发现许多本土称为“噶乌”（kavu，本义为“神圣树丛”）的祭坛经过了重修或扩建，其拥有者家族不乏左翼政党和国大党支持者。翻修寺庙在当地人的理解中，会提升家族声望和凝聚力。这个寺庙复兴热潮并不是团家族以一己之力设计推动的，当然，他们是自始至终的推波助澜者，同时寺庙复兴热潮又为印度教右翼的影响力扩展提供了更有利的环境和机会。
目前喀拉拉寺庙保护委员会直接管理的寺庙有500多座，还有约3000座寺庙有该组织的分支委员会参与其寺庙事务。考虑到喀邦总的寺庙数量，这是一个不小的成就。喀邦的寺庙从管理上分为两大类：一是政府庙产部所辖的5个自治性庙产管理委员会（Devaswom Boards，以下简称庙管会）管理的寺庙，二是其他主体管理的寺庙，包括社会组织、家族信托机构或家庭。喀拉拉寺庙保护委员会即属于后一类主体中的社会组织。两类寺庙各有三千多座。
（二）
节庆仪式的复兴与引进
在培养印度教徒更具宗教性、仪式性的生活方面，喀邦服务团的一个创举，是复兴推广“罗摩衍那月”（Ramayana Masam）仪式。
喀拉拉本土马拉雅拉姆历的最后一个月卡尔基达卡姆月（Karkidakam：相应于格里高利历7月中到8月中）是雨季中雨最大的一个月，农业社会的人们被暴雨困在家中，劳动者家庭食物短缺，因此这个月也被称为“匮乏之月”（panja masam）。在该月，过去一些印度教大家庭有仪式性地吟诵《内我罗摩衍那》（Adhyathma Ramayanam）的习俗。印度古典史诗《罗摩衍那》在印度有多种地方性的流行版本，在喀拉拉，这个版本即马拉雅拉姆语的《内我罗摩衍那》，它是16世纪喀拉拉一位诗人和教师对14世纪同名梵语作品的翻译。这部作品将罗摩衍那的故事作为灵性的隐喻、神圣的寓言来进行阐释，有同时代泰米尔虔诚派（Bhakti）运动的深刻影响，通常被视为灵修指导之书。这个文本非常适合吟诵，自问世之后，其手抄本就流行于全喀拉拉，“那雅尔和其他中间种姓”在需要表达宗教虔诚的家庭场合，将其作为仪式性诵读的主要文本。但喀拉拉的扩展家庭在19世纪末--20世纪前叶的法律改革中解体，社会经历现代转型，到1980年代初时，在卡尔基达卡姆月仪式性吟诵《内我罗摩衍那》已是一个接近消亡的习俗。而在1982年，它被服务团重新发掘和神圣化。
1982年4月，服务团在喀邦科钦（Kochi）市组织了宣扬“印度教徒是一体”（Hindus are one）的“大印度教徒联会”（Vishal Hindu Sammelan），邀请了各个种姓组织和喀邦各地区的印度教徒参加。服务团的思想家帕拉梅希瓦兰（P. Parameswaran 1927-2020）将卡尔基达卡姆月定为“罗摩衍那月”的提议被写进了决议。决议号召喀拉拉所有印度教徒家庭和印度教寺庙，在该月的每天傍晚吟诵《内我罗摩衍那》，从而将一个不吉和匮乏的月份变为神圣的月份。这一方面是为了重建仪式化的和灵性的生活，另一方面，是为了让喀拉拉的印度教徒拥有统一的宗教文化习俗，从而形塑统一的印度教社群意识。在团家族内部，践行“罗摩衍那月”仪式的决议通过其组织网络，尤其是服务团-世界印度教大会-“儿童牛村”而执行推广。到21世纪，“罗摩衍那月”作为一个仪式习俗相比二三十年前确实获得了复兴的热度，成为喀拉拉印度教主流宗教实践的一部分。而大多数在公共场所尤其是寺庙和修行所（Ashram）中举行的《内我罗摩衍那》集体诵读节目，都是右翼群体资助的。
服务团的另一个举措，是引入北印的宗教节庆和文化，例如以街头公共领域表演性的宗教游行“多彩巡游”（Shobha Yatra）来庆祝神的诞辰。这对于喀拉拉地方宗教文化传统来说是一个创新，因为以往纪念神的诞辰都是在寺庙里举行仪式，没有上街巡游的传统，而且这些仪式性庆祝的组织通常以种姓为边界。团家族引入新的宗教节庆文化最成功的例子，是服务团的儿童组织“儿童牛村”从1970年代后期开始，为庆祝黑天诞辰发起的巡游：主角是小孩子们，他们被精心装扮成小黑天和小牧女，戴着头冠和花串，伴随着黑天颂曲和描述黑天神话的画像、花车，参加游行。纪念黑天诞辰的“多彩巡游”因为受到儿童和家长欢迎而流行开来，跨越政党边界吸引了印度教家庭的广泛参与。
服务团从北印成功引进的节庆习俗，还有“保护绳节”（Raksha Bandhan）：这一天，姐妹在兄弟的手腕上系绳，象征对后者的保护。2005-06年笔者在喀邦田野调查期间，发现这个仪式在中学生中非常流行，男女同学以此作为兄弟姐妹情谊的象征。
喀邦印度教右翼提供了一个通过寺庙和宗教节庆等日常宗教文化领域渗透社会和公共领域的成功案例。日常宗教文化领域的非政治性在于，它是信仰和生活方式的领域，但右翼有意识的设计和行动背后，是其长远的文化政治议程。总结起来，喀邦印度教右翼有如下策略：第一，通过重建寺庙并在其中开展宗教活动、培养祭司并向民众提供仪式知识培训，恢复、引进宗教节庆仪式，在印度教社会中高扬宗教虔诚，重建仪式性生活，同时打造一个以寺庙为中心组织起来的印度教社会。第二，在宗教节庆仪式中创造新的在公共领域展示宗教性的方式，以此形塑喀拉拉印度教徒超越种姓差别的统一的身份意识；又通过北印宗教节庆文化的引进，力图将喀拉拉印度教徒整合到全印的印度教徒文化-政治共同体中来，这对于有很强语言-文化身份认同的马拉亚里人，是一个跨越。
三、喀邦左翼政党在宗教文化领域：
从回避到尝试介入
（一）
喀邦共产党对于宗教领域的态度转变
印度共产党（Communist Party of India，成立于1925年，以下简称印共）在1950-60年代，是执政的国大党全国范围内最主要的反对党，中央总部设在首都德里。在喀邦，印共在1957年第一次邦议会选举中获胜，成立了印度第一个共产党的邦政府。1964年，因为在国际国内议题上的分歧，印共分裂为较大的派别印共（马）和较小的印共。这两个共产党奉行民主集中制原则，大政方针自上而下执行。与此同时，地区的党组织仍有自己的主动性和弹性空间。
统一的印共和后来的印共（马）作为马克思主义政党，以辩证唯物主义为意识形态，主张无神论，倡导科学、理性，视宗教为虚假意识和特定社会条件下的产物并终将消亡，但并不反对宗教信仰。以印共（马）为例，其党纲中没有提及宗教，成员资格的取得与宗教信仰无关，有宗教信仰的人也可以成为党员。在笔者的田野经验中，有的党员不践行宗教，自称“理性主义者”，也有很多基层党员会去寺庙拜神。涉及宗教，党员的行为准则对党的各级领导干部提出了比一般党员更高的要求：不能组织或举行宗教仪式。换言之，不能践行宗教。1996年，在时代变化导致一些党员干部放松了行为要求的背景下，印共（马）中央曾在党内发起整改运动，重申行为准则。除了这个对一般党员和干部的差异化要求外，印共（马）强调区分宗教信仰和宗教社群主义（communalism，也译作教派主义），不反对前者而反对后者——后者意味着工具性地利用宗教身份，制造宗教社群间的对立。
由于对宗教信仰总体的消极态度，在印度这个有着深厚宗教信仰的社会，马克思主义政党面临额外的限制。虽然以阶级意识形态为号召，但喀拉拉共产党的核心支持者，仍以印度教徒为主。需要说明的是，作为人口普查首要分类范畴的宗教身份，在印度具有宗教社群和信仰的双重属性，而前者是第一位的，它意味着个人的宗教身份源于父母家庭，而不一定是个人宗教信仰的标识——这个社群归属与宗教信仰之间的空间，在印度教社群中最大，这与19世纪后期到20世纪前期喀拉拉社会宗教改革运动已经给印度教社群带来了反思宗教和追求种姓平等的某种激进性相关。相比之下，未受激进性洗礼的喀拉拉基督徒和穆斯林社群更抵触无神论政党。马克思被断章取义的名言“宗教是大众的鸦片”也一直被反对者用来攻击共产党“反宗教”。宗教议题对其来说是烫手山芋，他们惯常的态度是回避。
21世纪10年代中期，虽然印共（马）中央并没有相关政策变化，喀邦的印共（马）在中央和邦的政治情势变化下开始反思以往对待宗教领域的态度。在喀邦，印人党2016年获得重大突破，赢得了邦议会的首个席位。团家族通过翻修寺庙影响和争取周边民众，使得印人党在印共（马）大本营坎努尔县都开始收获选举红利。喀邦的印共（马）被敲响了警钟。2017年11月，喀邦一位印共（马）的资深领导人和政府部长，匿名对记者表示：“我们决定在宗教上多做事情。我们注意到印人党和服务团越来越多地占领了宗教和文化前线，而我们因为意识形态原因，过去很多年一直拒绝参与这一空间。”
很快，宗教议题再次给了印共（马）教训。2019年印度大选，执政的左翼阵线因为一个宗教议题的影响而惨败，只赢得了20个席位中的1席。选举前，政府因为积极支持最高法院打破喀邦夏巴里马拉（Sabarimala）庙传统习俗（禁止经期年龄女性进入该庙拜神）的判决并即刻执行，引发了信徒团体和对立政党尤其是印人党组织的大规模抗议。虽然从印共（马）的选举失败中获利最大的是国大党，印人党仍然没有赢得席位，但选票份额从2014年大选的10.85%提高到了15.2%。其间，面对对立政党加于印共（马）“反宗教”的标签，印共（马）的回应是他们反对的不是信仰，而是迷信。
大选的失败使得印共（马）不得不更谨慎地界定什么是“迷信”，在理性、进步与尊重宗教习俗与民意之间进行平衡。2022年，喀邦两位女性作为巫术人祭被杀死的案件引起广泛关注和讨论。巫术人祭在过去几十年不止一次发生，喀邦也一直有立法禁止巫术和迷信的呼声和提案存在。2022年爆出的案件加强了这一呼声，这引起了一些宗教群体的关切，他们害怕很多原被允许的宗教实践被禁止。2022年末，首席部长在公开讲话中说到将引进法律遏制巫术与迷信。第二天，印共（马）的邦级领导人就在新年入户拜访中澄清，印共（马）不反对宗教和信仰，不会强加漠视宗教的无神论立场的改革。相比2019年仓促执行最高法院的夏巴里马拉判决，可以预期这部禁止巫术与迷信的法律在正式引进之前将会有更多的协商。
（二）
印共（马）介入宗教领域的尝试之一：以寺庙管理权作为切入点
印共（马）介入宗教领域的一个尝试，是进入寺庙委员会（Temple Committee，以下简称庙委会）。自1970年代土地改革之后，很多原来是家族进行日常管理的寺庙，因为经济困难而逐渐改成了由地方社会选举产生的庙委会管理日常事务。一般说来，寺庙的仪式与习俗有传统的成规，是仪式专家主导的领域，庙委会不会加以干涉，但可以决定什么样的宗教节庆、仪式可以在寺庙里举行，介入其筹备与组织。1990年代，当印共（马）发现很多服务团干部以及一些国大党地方领导都进入了庙委会之后，党内关于自己的干部能不能进入进行过很长时间的争论，2013年的决议还是坚持不能在宗教组织中任职，但几年之后，党组织非正式地允许了党的地方领导人加入庙委会。这意味着党在有优势地位的地区，会把这种优势扩展到寺庙管理领域。马拉巴尔的坎努尔县正是这样的地区。2018年6月，该县在庙委会任职的党员召开会议，决定在党内成立一个寺庙任职人员的单独组织。这个会议同时决定，不允许在寺庙中举行（服务团引进的）黑天诞辰庆祝。对于印共（马）掌握了多少寺庙委员会，目前没有公开数据，但2023年的一份诉讼判决显示，在马拉巴尔，左右翼对庙委会的争夺已经上升到司法领域。
2023年2月，多家媒体报道了喀拉拉高等法院发布的一份判决：在所有马拉巴尔庙管会辖下的寺庙，政党、政治组织的积极行动分子再不能通过选举进入庙委会/成为寺庙信托人（家族寺庙世袭信托人除外）。判决的依据是最高法院的相关指示。诉讼是团家族的一位行动分子和一位印人党领导人发起的，他们质疑马拉巴尔庙管会辖下的某个寺庙中三位庙委会成员的资格——其中两位在印共（马）、一位在印共（马）下属青年组织中任职。
有意思的是，印共（马）的邦书记声明认同和支持高院判决，“这正是我们的立场……不论是国大党，服务团，印人党还是马克思主义者，都不必管理或者主持寺庙事务”。这再次表明马克思主义者加入寺庙管理是策略性行为。不过根据几个月后的一份报道，基层现实是，马拉巴尔庙管会所辖的1400个寺庙中，将近八成的庙委会都有政客积极参与和控制，包括了活跃在当地的所有主要政党的成员。而马拉巴尔庙管会的会长声明庙管会是严格按规章制度行事的，只有寺庙管理中存在政治干预的情况下，管理委员会才会插手。由此观之，政党对于庙委会的争夺仍会持续。
（三）
印共（马）介入宗教领域的尝试之二：节庆与经典
前文提到，喀拉拉团家族的儿童组织“儿童牛村”自1970年代后期开始组织庆祝黑天诞辰的“多彩巡游”，这一节庆形式在21世纪10年代举办得越来越盛大。印共（马）一直批评团家族的“多彩巡游”为了政治目的将宗教带到公共空间。2015年，马拉巴尔地区坎努尔县的党组织开始尝试不一样的反制方式。
2015年9月5日黑天诞辰，坎努尔县印共（马）儿童组织“儿童团”（Balasangam），出面组织了孩子们的游戏活动，最后是游行。游行中包含了与“儿童牛村”组织的“多彩巡游”一样的元素，即孩子们装扮成小黑天和小牧女。但游行队伍所举的画像和立牌，主要是马克思、斯大林、喀拉拉第一代共产党领袖以及社会宗教改革运动中的著名人物。虽然印共（马）官方没说这是为了庆祝黑天诞辰的游行，而说是为了纪念喀邦传统收获节沃纳姆（Onam）的结束，但这一包含了黑天元素的以儿童为主体的游行，与团家族的黑天诞辰儿童游行分庭抗礼的色彩十分明显。双方当天在坎努尔县各组织了180场游行，警察不得不给双方划定了不同的路线，以免发生交叉和冲突。
坎努尔县印共（马）在黑天诞辰日的创举得到的反响不一，有支持也有抨击，抨击者说这是与其长期批评的对手一样，“将宗教与政治掺杂”。该县印共（马）的下属组织在2016年和2017年的黑天诞辰日继续举办了游行庆祝活动，但是吸取批评意见，避免了与黑天相关的宗教元素。此后，坎努尔的印共（马）没有再在黑天诞辰组织平行游行。有报道称，印共（马）党内的一般感觉是，这样的行动并没有增加党的吸引力，相反，它起到了巩固印度教社群的作用，从而非直接地有利于印人党。
左翼在这个领域还有一些新的应对。2017年，在印共（马）的支持下，喀邦成立了一个梵语协会（Samskrita Sangham），由梵语学者、学生和历史学家等人组成。从2018年7月中旬，也就是卡尔基达卡姆月开始，梵语协会要在14个县办讲座，讲述《罗摩衍那》故事。组织者声明，这不是罗摩衍那月仪式的一部分，不会诵读文本，而是从村到邦举办讲座或者研讨会。主办方强调《罗摩衍那》不仅仅是宗教文本，也是世界经典，讲座的目的是用历史的视角，来向一个世俗的公众阐释真实的罗摩和罗摩衍那故事，从而防止印度教右翼以罗摩或黑天的名义对信徒的剥削。他们同时也保证，不会伤害信众的情感。梵语协会计划以后还会讲《摩诃婆罗多》和《奥义书》等经典。
实际上，在关注经典这方面，左翼阵线中的小伙伴印共行动得更早。2014年1月，印共的一个基金会就在首府组织过关于《吠陀》和《奥义书》的三天研讨会，被服务团的喉舌周刊关注并报道。2019年，同一基金会再次在坎努尔县举办了三天的研讨会，以《吠陀》和《奥义书》的再阐释为主题，并由印共总书记来揭幕。
总之，喀邦的左翼政党对于印度教宗教节庆和经典文本的态度确实发生了改变：从忽略到重视。2021年的黑天诞辰，首席部长皮纳拉依·维加严（Pinarayi Vijayan）在个人脸书账号上发布节日问候，在新冠肺炎肆虐的背景下，祝愿黑天诞辰日成为大家伸出帮助之手、给予爱与手足情谊的日子。首席部长以往会在穆斯林的开斋节、基督徒的圣诞节、印度教徒的排灯节和马拉亚里人的新年节日韦舒（Vishu）和收获节沃纳姆的时候在脸书上发祝福，这是首次庆祝黑天诞辰。接下来几年，首席部长发脸书庆祝黑天诞辰已成为惯例。
（四）
喀邦左翼新尝试在印度公共领域引发的多方反响
喀邦左翼政党对于宗教的态度变化，尤其进入宗教节庆仪式的领域，引发了多方面的关注和争议。来自对立党派国大党的讽刺，如“意识形态破产”，与来自左派-自由派阵营的质疑——“是否应该像印度教右翼一样把宗教带到政治领域”——使得印共（马）要公开澄清自己支持的黑天诞辰日游行和罗摩衍那月活动不是践行宗教节庆仪式。而在服务团-印人党阵营那里，左翼政党对于宗教的态度转变被视为左翼终于承认自己意识形态过时，开始重视与肯定印度自身的宗教文化传统，也相当于对他们的文化政策做了无罪证明，因而是喜闻乐见的。
团家族阴阳怪气的欢迎，正是一些持质疑态度的评论者担心的，他们有代表性的论点是：进入对手设置的游戏，是赢不了对手的。这与国大党中央领导人公开展示宗教虔诚的行为（如去寺庙拜神）被左派-自由派阵营的一些批评者称为“软印度教徒特性”（soft Hindutva）是出于同一逻辑。这方面更学术化的表达，以马克思主义政治学家阿钦·瓦耐克为代表，他的论点是：从甘地领导的自由运动以来，自由派政治主流对于印度教象征和价值的包容，对于“印度教徒特性”政治是一种促进因素。他提出的应对方案，是加强印度国家和政治领域的世俗性，同时促进市民社会的世俗化，亦即宗教影响的衰落，理性氛围的确立。这其实是喀拉拉的左翼政党过去一直实践的路线，并取得了相当的成就。但自1990年代以来，喀拉拉社会真实地经历了社会宗教氛围的加重，而这与共产主义意识形态的衰落有直接关联。在左翼知识阵营的年轻一代中，近年来开始有人承认左翼政党在公开宣示的世俗理性思想与印度教右翼日益通过宗教-文化政治扩张进逼的现实之间的两难处境，反思意识形态纯粹主义的问题，肯定左翼政党直面危机、适应现实的实用主义，同时期待其在实用主义之外探索发展出新的理论视角。
四、总结与讨论
在印度教民族主义兴起的背景下，1990年代以来，印度学术界对于国大党所代表的自由派政治主流、尼赫鲁（Jawaharlal Nehru 1889-1964）式世俗主义的失败进行了多方面的反思批评，其中包括，官方的世俗民族主义事业缺乏具体的文化内涵，忽略文化建设，太过轻视宗教——而这个真空就被印度教右翼占据。尼赫鲁相信世俗化，相信信仰会消亡，在这一点上左派与自由派相通。但是，相较之下，现代喀拉拉的形成历史中包含了广泛的大众动员和文化建设——自20世纪40年代后期，左翼政党在领导农民运动、推动土地和农业关系改革之外，领导推动了统一的喀拉拉语言邦运动和马拉亚里文化复兴运动，在喀拉拉几乎每个乡村都建立了图书室，支持以社会批评为底色的马拉雅拉姆语现代文学；统一的喀拉拉成立后又发动扫盲运动，确立世俗起源的收获节沃那姆节为马拉亚里人的民族节日，民间组织创作推广了很多抒写对母语、土地、自然的热爱的歌曲，等等。高识字率，现代文化普及，城乡差别小，这都使得在对尼赫鲁式世俗主义的批评中，左派-自由派作为西化、城市精英与大众脱离的观点，并不适用于喀拉拉。喀拉拉真实地存在着一个大众性的世俗文化和左翼文化，左翼至少在喀拉拉印度教社会，某种程度上建立了葛兰西（Antonio Gramsci 1891-1937）意义上的文化领导权，以至于喀邦的印度教右翼理论家帕拉梅希瓦兰在2004年的一次演讲中，把印度教民族主义事业在喀拉拉与众不同的困难之一归结为“根深蒂固的反国家的共产主义思维”。他认为可喜的是到了21世纪，发生在全印的印度教复兴运动终于在喀拉拉发生了回响。反过来说，这意味着左翼如今面临一些以往没有的挑战。印度教民族主义包含了多方面的议程，像禁止屠牛、禁止改宗这样直接针对宗教少数社群的否定性大众动员和法律建设，在喀拉拉都不成功。在喀邦，印度教民族主义更有效的发力点，是前文所述的面对印度教徒的宗教文化建设，它们都属于印度教国族的正面建设。
我们需要在这样的语境下对左翼的应对进行具体分析。喀邦的左翼政党在政治上仍然占据强势地位，但已经感受到右翼从宗教领域渗透的压力。他们对于宗教领域的态度转变，是在政治压力下面对现实之举，因此是一个不断尝试、试验和调整的实践过程。这其中，寺庙管理权的争夺对于印共（马）具有策略性和实效性，不过，庙委会的管理权能决定的还是宗教事务的外围，各政党都实际上参与，且有行政、司法权力的约束与裁判，相对而言没有引发更多的意识形态争议。左翼在这方面的挑战，可能来自另一个方向：非信仰者或不了解寺庙日常事务中的习俗和礼仪的人主持庙委会，会引发寺庙神职人员和信徒的不满。左翼在黑天诞辰和罗摩衍那月组织平行的世俗性大众活动的举措，都没有持续下去，说明这样的尝试没有达到想要的效果，也从某种程度上印证了批评性论点的有效性：进入对手设置的游戏，是赢不了对手的。因为这是印度教右翼推广宗教节庆公共化的形式，左翼组织的平行活动，无论是否避免宗教象征和仪式，都免不了对其产生推波助澜的影响。而印共（马）的首席部长在黑天诞辰时通过个人社交账号发节日祝福，就像他接见来喀拉拉举行公益性宗教活动的印度教上师一样，实际效用主要是防卫性的：改善左翼政党“宗教不友好”乃至“反宗教”的形象，肯定印度教信仰的正面价值。信仰与迷信二分的话语也仍然持续，只是左翼会更谨慎地界定何为迷信，在法律化的时候将有更多与宗教社群的协商。而梵语协会主办的有关印度经典文本的讲座这样面向大众的文化活动形式，是有其内在价值、应该长期坚持的——左翼需要批评性地接续印度文化传统，不能坐视印度教右翼垄断印度宗教与文化传统并从中获取合法性。这是一个迟到的觉悟，不过在梵语协会成立前，类似的努力并不是完全没有：喀邦的左翼作家和文学评论家依拉易顿就曾经开办有关《摩诃婆罗多》的连续公众讲座，内容包括这部史诗从口述传统到多种手稿的形成，历史背景与不断重述的传统，史诗在不同话语框架中的旅行与多重解读。这与梵语协会关于《罗摩衍那》的讲座一样，是对印度教右翼将史诗简化为单一的宗教文本和国族化叙事的反拨。
作为喀拉拉两个都重视基层社会、重视理念和意识形态的政治团体，左翼和印度教右翼之间真正的战场是在文化领域，目标是文化领导权。对于印度教右翼从日常宗教文化领域进入印度教徒生活，潜移默化地影响其身份意识，左翼政党实际上尚未找到切实有效的反制方式。印度教信仰与文化传统获得正面肯定与重视，是21世纪印度社会的一个普遍变化。这一方面是印度教民族主义运动的影响——尽管这不意味着它马上或一定转化为印度教徒对印人党的政治支持，另一方面也是一个全球化时代经济上升期国家民众心态的反映：越来越多的人追求自我身份肯定并向传统寻根。这也是喀拉拉的左翼政党调整对宗教文化的态度的大背景：本土性与传统，在当下的民族主义时代氛围里成为政治正确，与合法性关联在一起。
喀邦左翼在坚持自己在世俗文化领域的持续建设和主流地位的同时，急需处理如何面对一个有很深宗教性的文化传统的问题，而不能在面向公众的时候让右翼垄断了关于传统的话语权——这其实也是印度左派-自由派阵营面临的共同问题。这既是一个紧迫的文化实践问题，也是重要的理论课题。喀邦左翼政党的尝试至少提供了这样一些有意义的启示：
首先，左翼政党应以更谨慎的态度对待宗教议题。就如关于禁止巫术和迷信的法案，左翼政党在保留了信仰与迷信二分的话语前提下，承诺不会强加世俗理性主义的改革。如果能与宗教群体协商出一个解决方案，将会凸显“协商”这一方式对于左翼处理宗教议题的意义。这意味着需要牺牲某些原则，然而左翼如果要保持其在喀拉拉印度教社会的某种领导权，达到葛兰西说的主导群体与被主导群体之间的“某种均衡状态”，就需要一定的妥协。
其次，宗教文化领域凸显为一个长远的文化战场。喀邦左翼已经开始尝试进入文化传统内部，与印度教右翼争夺阐释权，保护其多元性，抵制右翼将其变成单一或狭窄的宗教叙事、国族叙事的企图。在这方面学术的探讨并不缺乏，缺乏的是面向大众的传达，让其变成大众的常识。
最后，在宗教传统内部，寻找可借助的资源。追溯起来，喀邦左翼以往对宗教文化领域也不是全然忽略。左翼在坎努尔县的后两次黑天诞辰游行，有意避免了黑天相关的宗教性元素，但是有“特雅姆”（Theyyam）出现而无人觉得违和——“特雅姆”是“神”的变称，具体地说是喜欢人盛装打扮呈现其形象的神，这是流行于马拉巴尔北部的一种起源古老的地方信仰，崇神仪式的核心是表演者在神附体后的舞蹈与赐福。特雅姆中有很多是经历了种姓、性别或家庭暴力的受害者成的神，同时表演者在传统印度教社会阶序中属于具有污染性的下层种姓，但他们附体后以神的身份出现，上层种姓地主、权贵也要表达恭敬和谦卑，还可能受到前者的即兴批评。因为这些特点，喀拉拉研究特雅姆的民俗和历史学者通常从左翼视角出发，视其为表达了社会抗议的仪式艺术。实际上，喀拉拉的共产党曾在1940年代把包括特雅姆在内的民间艺术用作大众沟通和宣传的媒介——当然，是以一种工具主义的态度。当时的特雅姆表演者中，不乏共产党的支持者，今天也是。与团家族在北方邦成功挪用、收编达利特（Dalit）英雄与神话不一样，在喀拉拉，特雅姆是印度教右翼尚未能渗透的领域，这与特雅姆神的地方性（三四百个）、它提供种姓与地方身份认同的功能相关，也与基层左翼的日常警觉相关。特雅姆和左翼的亲和性，提示了后者介入宗教文化领域的另一种可能路径：重视民间的和具有批判性与解放潜能的信仰。
来源：南亚研究通讯
