摘要：在中国思想史上，“听”是一个重要范畴，其意义的嬗变映射着儒家实践理性的觉醒和工夫论的兴起。在先秦时期的原初语境中，“听”被赋予神圣性维度，成为“圣”者的一种特质或能力。作为天人交感的重要媒介，“听”既是圣智的显现方式，亦是凡人实现德性跃升的工夫进路。然而，在后
摘要：在中国思想史上，“听”是一个重要范畴，其意义的嬗变映射着儒家实践理性的觉醒和工夫论的兴起。在先秦时期的原初语境中，“听”被赋予神圣性维度，成为“圣”者的一种特质或能力。作为天人交感的重要媒介，“听”既是圣智的显现方式，亦是凡人实现德性跃升的工夫进路。然而，在后来的儒家思想中，“听”的神圣性却遭到质疑和解构，这在孔子和朱子那里表现得最为明显。他们重新审视“听”之思想及其价值，反思以“听”为中心的认知秩序，并对之进行了“祛圣化”：其一，在本体层面解构“听—圣”的同构性，剥离“听”与“圣”的先天关联，并从现实伦理层面重新诠释了“圣”的内涵；其二，于工夫论层面颠覆与消解“听感通神”的直悟路径，置换“以听达圣”的认知模式，转而强调“知行并进”的实践工夫，以此建构“行”的本体地位，强调“行以为圣”的工夫路径。通过对这一问题的分析，不但可以深化对“听”的思想内涵及其动态发展的认识，也为理解儒家工夫论的内在理路提供一个新的诠释视角。
关键词：听；成圣；行：孔子；朱子；工夫论
“听”作为认识自我和世界的重要方式，在中国传统思想中占有重要地位。从《尚书》中的“五事”（《尚书·洪范》）之一、《诗经》中的“神之听之”（《诗经·小明》），到先秦时期诸子百家对“听”的多维度探讨，再到宋明时期理学家对“听”的重新审视，这一概念在中国哲学史上经历了复杂的发展过程，引起诸多哲人的关注与讨论。特别是近年来，受西方感官哲学的影响，学界更是掀起一股研究“听”思想的热潮。然而，现有研究仍存在若干亟待突破的局限：其一，研究时段多集中于先秦时期，对宋明理学视域下的“听”思想缺乏系统考察，难以完整呈现这一概念的发展脉络；其二，受西方“听觉中心主义”理论范式的裹挟，研究者往往强调“听”的积极价值，而忽视了对其内在限度的批判性反思，这种单向度的诠释进路难以客观把握“听”思想的复杂面向；其三，既有的研究大多把听作为一种认知方式，考察听与政治、教化等的关系，而没有注意到听的工夫维度，以及其所反映的儒家工夫论的转向问题。
而从历史发展的脉络观之，以孔子和朱子为代表的儒家思想家其实对“听”进行了创造性的诠释与重构，他们不仅重新审视了“听”的价值维度，更在解构早期“听”思想的基础上，实现儒家工夫论的理论突破。这种思想转型既体现了“听”观念的自我更新，也折射出儒家认知体系的深层变革。而这一重要的思想史现象尚未引起学界的充分关注。基于以上问题意识，本文致力于系统考察孔子与朱子对“听”思想的重构过程，深入探讨儒家对“听”之限度的思考，及其如何在解构传统“听”观念的基础上实现工夫论的理论创新。而儒家对“听”的这一重构，表现出来的正是一种对听的“祛圣化”。
何谓“听”（聽）？许慎在《说文解字》中解释为：“聽（听），聆也。从耳德……”段玉裁释为：“凡目不能偏而耳所及者云聽（听）。如聽（听）天下、聽（听）事是也。从耳德，会意。”从许慎和段玉裁的解释来看，所谓“听”，表示耳朵对声音的接收，是人认识事物的一种途径。考诸《广韵》“听，待也，聆也，谋也”的三重释义，也可以看出，听被赋予一种包含接受性、感知性、思辨性等的层级化的认知结构。
为了更好地理解“听”的意蕴，可以进一步从其字形和字义的演变做一番考察。“听”的甲骨文是
，其由“耳”和“口”组成，表示以耳去听别人所说之语。“听”的金文写法基本延续了甲骨文的形式，也主要是由“耳”和“口”构成，意义同甲骨文。由此可知，先民对“听”的认知最初植根于日常生活经验，即通过耳识感知他者言语。然而，随着历史的发展，古人对“听”的理解逐渐超越了具象的感官层面，不再局限于字形构造的象形诠释，而是转向了更为深邃的伦理维度。在此过程中，“听”被赋予了超越性的价值，成为连接个体道德修养与社会伦理秩序的重要纽带。如《尚书》中对听的诠释：“听德惟聪。”（《尚书·太甲》）此即揭示了听觉与道德境界之生成与提升之间的内在关联，强调听之于成德的作用。并且，在长期的社会实践与符号体系构建中，早期先民建立了对耳和听觉能力的崇拜，赋予听超越感官经验的价值意义—它不仅是个体感知声音的身体官能，还构成天人沟通、圣俗联结的灵性通道，尤其是听与圣建立起密切关系。此点可以通过圣字及其内涵窥见。
何谓“圣”（聖）？许慎释为：“通也。从耳，呈声。”段玉裁对之做了详细的解释：“《洪范》曰：‘睿作聖（圣）’。凡一事精通亦得谓之聖（圣）。从耳，聖（圣）从耳者，谓其耳顺。《风俗通》曰：‘聖（圣）者，声也。言闻声知情。’”许慎以“通”释“圣”，揭示圣“从耳呈声”的构形特征，暗示了通达圣境与听觉能力之间的关系。段玉裁的注疏进一步深化了这一理解，其通过“圣者，声也”的训释，确立了听觉在圣智形成过程中的核心地位。这种诠释表明圣者之所以为圣，正在于其具备超越常人的听觉辨识力与理解力。如古文字学家徐中舒所言：“（圣）以耳形著于人首部位强调耳之功用……以耳知声则为听；耳具敏锐之听闻之功效是为圣。”李孝定亦指出：“圣之初谊（意）为听觉官能之敏锐”。从中可以看出，圣人观念在其原初形态中就与听建立了本质性的关联。此外，早期先民为了凸显听之于圣的重要性，甚至把听与“神”也联系起来：“神之听之，介尔景福。”（《诗经·小明》）“其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之”。此即是说，一方面，作为神性主体的本质规定，听乃是神、圣的能力，它显现为神明把握真理的特殊模态——其通过“听”统摄万象；另一方面，圣者不但能闻声知情，更为重要的是他们可以借助听来通晓神灵。正如日本学者白川静所说：“（圣）乃是表示对神的祝祷、聆听神的应答和启示的字（人）。”又如学者杨阳说：“‘圣’字的本义就是能沟通天人。”即认为圣者具有“听闻神灵声音或命令的能力”，因而能够借由听贯通天帝神灵与人。同时，具备超凡听觉禀赋的圣人承担着神圣与世俗的中介职能。当这类特殊个体聆获天帝或神灵的启示后，其便将天道意志转化为世俗世界可理解的规范体系。值得注意的是，即便是普通人对天命的获得与理解，亦必须通过“谛听”这一仪式行为方能实现。这种听觉传递机制的双向通路——自上而下的神圣谕示，以及自下而上的虔诚聆听——共同构成天人沟通的完整闭环。如此一来，早期文化对听圣的关系的理解就不再基于经验的维度，而是更加注重超验的维度。
不仅如此，在早期中国文化中，先民们除了强调具备高超的“听”之能力是圣者“内在品质与要求”外，他们亦强调“听”在“成圣”过程中的关键作用，即认为如果想要修德为圣，就必须借助听这一途径，如帝舜就提出“出纳五言”之法则，以此来规范己之行为以符合天道而为圣。后来又有学者更为显要地阐述此意，认为“修德非一听”（竹简《文子》）。听者可以通过“听”来修己之德性，同时不断锻造己之德行，“积极主动、自觉自愿地诉求‘圣’这一具有正面、最高价值的理想状态”。此外，在先民的表述中，听还具有某种神秘性，即圣者与神灵交往以及由听入圣所借助的既不是感官之听也不是理性之听，而是“带有神秘性、巫术色彩的‘听’”，这一现象所体现的是古人对听之神圣能力的建构。从历史的角度观之，先民对听的认识也体现了中国古典认知思维的发展过程，正如弗雷泽所言，“人类较高级的思想运动，就我们所能见到的而言，大体上是由巫术的发展到宗教的”，即是此意。
通过对“听”范畴的考察，可以发现听在早期文明中具有重要意义。不过，先哲们把听升为通神知天的认知范式，虽为礼乐文明提供了一定根基，却暗含着双重困境：其一，从认识论层面来说，他们未能对经验之听与理性之听进行划界，导致对听之内涵及其层级的揭示并不全面；其二，在圣人的生成机制中，前人过于凸显听觉的作用，而对具体的实践工夫关注不够。正是基于这一困境，其后以孔子和朱子为代表的儒者主张重新审视听的内涵和价值，并拆解了听与圣的紧密关联。特别是在工夫层面，他们主张消弭“听”在早期成圣工夫中的核心地位，注重从实践维度重新阐发为圣工夫。
《论语》中有诸多关于“听”的记载，虽相关论述散见于各篇之中，但通过系统梳理与深入分析，可以发现孔子对听的思考已构成一个具有内在逻辑的认知系统。这一系统既承续了上古“五事”的感知传统，又实现了认识论层面的创造性转化。这首先体现在孔子从现实的维度出发自觉地对听做了两层改造：其一是剥离感性层面的“听”，并着力阐发具有理性特质的“闻”；其二则是在消解听与成圣之直接关系的基础上提出儒家实践工夫的问题。
正如前文所述，上古之言“听”在于沟通神灵与人，“听”具有一定的神圣性或神秘性。而作为儒家创始人，孔子在阐发其思想的时候就有意识地回避非现实的内容，如：“子不语怪，力，乱，神。”（《论语·述而》）又如：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）孔子所着意的现实，是与主体相关涉的经验事物，而不是神秘之物事。这一态度同样反映在其对“听”的阐释上，如贡华南所言：“对于欲从周且知商的孔子，他对古老的听觉传统显然不陌生。不过，他并没有迎回上帝，而是以‘道’为大，以‘仁’立‘道’。以‘道’来提升与完善自己构成了志学者的基本任务。”也即是说，孔子对听的论述主要是基于现实的、经验的维度，而不是出于虚无和神秘的视角，他所强调的是，人们的言听在于获取对此岸世界的认识，而不是为了通晓彼岸世界，如此就改变了论听的“场域”，使得对听的认识和阐发都是基于现实的维度。从现实的维度出发，孔子又对“听”这一认知方式进行了深刻的反思与重构。
孔子对“听”的认知态度实则经历了一个由笃信到审慎乃至怀疑的转变过程，这一转变源于他对感性之听的限度的体认，体现了他对传统认知方式的批判性反思。子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”（《论语·公冶长》）孔子起先一循传统对听的重视，视其为成就德性、培育仁心的关键，并且形成了“听其言即信其人”的认知模式。但在经历宰予昼寝之事后，孔子便改变了既往的态度。宰予是位列“言语”科的贤哲，这或意味着他是能言善辩且言行一致之人，孔子也许之前是非常信任他所说的话，认为其必然是言行相符之人。然而实际的情况是，宰予所言与其所行相悖，所以孔子认为既往只听其所说就轻易相信其人乃不甚周全，同时也将对宰予的态度（不再听言信行）扩大到时人层面。如皇侃所说：“言我所以不复听言信行，而更为听言观行者，起于宰予而改为此。所以起宰予而改者，我当信宰予是勤学之人，谓必不懒惰。今忽正昼而寝，则如此之徒居然不复可信，故使我并不复信于时人也。”
孔子对宰予的批评表面上看是对个别主体言行不一的道德评判，实则暗含着孔子对“听”的认识的变化，其反思并否认了感性之听。有关此点，皇侃有详细的说明：“始，谓孔子少年时也。孔子叹世醨薄之迹今异昔也，昔时犹可，故吾少时闻于人所言，便信其能有行，故云‘而信其行’也。今，谓孔子末时也。不复听言信行，乃更听言而必又须观见其行也。”根据皇侃的注疏可知，在孔子看来，以前的世风淳朴，某有言便自然会有其行，言必然是包含着能行的言，言与行具有“一致性趋向”。但是，如今世事变迁，人德待化，“言说”与“存在”的同一性预设已然崩塌，只“听”其言是不够的，还要“观”其行。这也从侧面说明感性之“听”具有一定的局限性，无法客观全面地认识物事。除此之外，体现孔子否定感性之听的话还有：“子曰：‘道听而涂说，德之弃也。’”（《论语·阳货》）在孔子看来，如果在道路上听到一些话，转而就说与他人，此非有德者所取也。所以如此，是因为“道涂之间滥听将来，不考其实，即于道涂传说与人，如此轻妄，则必不为雅德君子所与，故曰德之弃也”。即是说，一则所听未必为实，或掺杂诸多谬妄之论；二则对所听未有反思，“这样的‘听’没有加入理性的思考与判别”。所以，在此以后，孔子更注重听和视的结合，援引“观”（视）来弥补听的不足。
孔子在审视传统未经反思的听觉认知的基础上，建构起以理性反思为基础的新的认知范式。在这一新的范式中，听的主要形态是“闻”。“闻”不同于一般的“听”，它所强调的是个体主动地迎接“听”之对象的到来，并用“心”对所听对象进行体知，是一种进阶式的“听”。从孔子的思想逻辑来看，他认为这种听蕴含了理性的思维，是人们对所听事物的深入考究。如其所言：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）孔子将“闻”与“道”相关联，说明道并非仅耳听就能获取，而是要用心去体会和感通并将其内化为自己的行动指南。如朱子所注：“此闻是知得到，信得及，方是闻道，故虽死可也。若以听人之说为闻道，若如此便死，亦可谓枉死了！”可见，这种“闻”是建立在切身体悟和反思基础之上的听。孔子对“闻”的拈出和阐发表明他对感性之听的否弃和对理性之听的建构，这对后来的儒者产生了很大的影响。
孔子对听的反思还体现在对听以成圣的原始关联的消解。一如前述，在早期文化中，听不但是圣人的一种特性，同时也是为圣之方，其“已不再仅仅只是一种认知手段，同时还成为了追求‘圣’这一目标的途径”。然而，孔子并不认同听的这一作用，他通过“绝地天通”的哲学祛魅，从现实维度重新诠释此问题，其“六十而耳顺”（《论语·为政》）之言，虽保留听觉的修养论价值，却剥离了其通灵特质，并从“行”的视角展开对成圣如何可能的论述。而“行”便是实践工夫，孔子对“行”之为圣的阐释标志着儒家工夫论的兴起。不过，客观地说，在孔子的思想中并没有“工夫”之名，然而，这并不意味着孔子就没有工夫思想，如牟宗三所说：“言工夫……孔子要人做仁者，要人践仁，此‘践仁’即是‘工夫’。……有‘实践’处，便无不有工夫在。”因此，孔子思想中的为仁践行等表述都彰显了儒家的工夫之维。
具体来说，在成圣为贤的路径上，孔子主要从“学”“习”“克己复礼”等方面入手阐发，即要求主体进行“反省、学习、积累、实践等”，这种多元工夫论的建构，实质上是对听觉主义的超越，它确立了道德实践中认知、实践与修养的多个维度，在这一新的工夫论范式中，“听”之于成圣的核心地位被取消。众所周知，《论语》开篇的第一句话就和“学”“习”有关，“学而时习之，不亦乐乎？”（《论语·学而》）孔子对学和习的阐述并不局限于一般意义上所说的对知识的学习，而是更侧重对仁德的培养和对人性的光复。如《集注》所释：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”学虽然具有多重面向，但在孔子的思想中其都可以归约为“行之工夫”，如邓秉元所说：“学即孔子成圣之工夫也。”此行之工夫便是要人切身地通过实践来培德养性以成为圣贤，即谓“才学，便要做圣人是也”，“学以至乎圣人之道也”。这是孔子论学之工夫的目的所在，也为世人提供了入圣之机，自此“世人始有作圣之途辙可循”。
孔子之成圣工夫，倘究其显要者则莫过于“克己复礼”，此所彰显的是儒家“合内外之道”的工夫。“子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”（《论语·颜渊》）朱子注曰：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”就“克己”而言，它强调主体内在的道德自觉与自我超越，彰显了道德实践的主体维度；就“复礼”而论，它突出了外在规范的内化与践行，体现了道德实践的客观性要求。孔子这里是将践行礼视为求仁的方法，而仁乃天道之本体，求仁乃成圣之工夫，践礼即为了体证仁心，孔子进而将由仁而觉知天道视为为圣的工夫修养路径。这种工夫论建构，实质上确立了儒家道德实践哲学的基本范式。
此外，从主体工夫践履的层面看，孔子所要强调的是个体需要从日常行为入手去照察己之行为是否合乎圣人之范。因此，他从“视听言动”四个方面对如何克己予以说明：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）孔子之意是以“礼”来规制感官之用，而这一过程所表征的是一种“行”的工夫，如二程对之所注：“四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。”这里所强调的是一种内外兼修的实践工夫。因此可以说，孔子之言克己复礼的意义就在于通过个体的德性自觉和实践工夫来转化主体的身心存在形式，从而使其能与圣人相契合，进而能成为圣人。与“克己”相关联的另一个命题“修己以安人”（《论语·宪问》），可以视为对克己工夫的进一步阐释。孔子之言“修己”是指个体自觉地审察、克治自身私欲习气，进而通过逆觉体证、层层向上提撕来培养己之德性，即梁启超所说的“做修己的工夫，做到极处，就是内圣”之意，而“内圣的工夫是以成圣为终极”，所以，孔子言说之旨归仍是在如何成圣上。
综合地看，在孔子的思想中，有关工夫的论述还有很多，诸如“修己以敬”、行“忠恕”、践“中庸”等。正如朱子所说：“《论语》一部自‘学而时习之’至‘尧曰’，都是做工夫处。”此言可谓是真知灼见。孔子所建构的内修外养工夫论体系，本质上是一种以实践为根本取向的道德哲学范式。这一范式强调主体在具体情境中的切实践履，其既注重内在心性的磨砺，又重视外在事为的历练，因而其核心要义在于确立“行”的主导地位。此理论创见具有双重哲学意义：其一，在认识论层面，它消解了早期文化中听觉主义的神秘性之维；其二，在工夫论层面，它奠定了儒家成圣工夫论的基本范式。质言之，这种以实践（行）为导向的工夫论，不仅实现了儒家道德哲学的方法论转向，更为后世儒学的发展确立了基本方向。
宋代以降，随着理学思想体系的建构与完善，理学家们在认识论层面展开了对感知方式的系统性反思。在这一问题上，他们首先讨论的是视觉与听觉在感知世界中的次序和重要性问题。与早期文化中听居显要地位的认知范式不同，理学家们普遍确立了视觉在认知活动中的优先地位。如二程所说：“人之视最先……次‘听’，次‘言’，次‘动’，有先后之序。”并且在二程看来，视觉对听觉有主导作用，“故视益明而听益聪……故视益蔽而听益塞”，听之功用的发挥受到视觉功能的影响和管摄。朱子在此问题上亦持此见：“视最在先，开眼便是，所以说得力。至于听处，却又较轻也。”“视为先，听次之。”朱子进一步强调了视觉感知的直观性与即时性特点，他认为“看”这一感官活动在很大程度上形塑了人类对周遭世界的认知与价值判断，因此在人类的认知官能序列中通常居于首要地位，而听觉则处于相对次要的位置。
在重新厘定视听等感官的地位次序后，理学家们对“听”这一认知方式进行了更为深入的哲学反思。其中朱子的听论思想具有典范意义，其理论建构体现了理学认识论的深化与创新。他在继承孔子等先哲听思想的基础上做了进一步发挥，不仅系统阐发了先儒未及显发的精微义理，更将“听”纳入理学的认识论框架中进行重新定位。
朱子首先从体用的角度对听做了阐释：“体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此……着耳听声，便是用。”听就是耳的功用，是人们接收信息、认识外在事物的一种途径。不过，在朱子看来这种听是需要加以规制的，因为它是不全面的，也是不甚可靠的，“如今诸公听某说话，若不领略得，茫然听之，只是徒然”。所谓“不领略得”即是指，如果对所听内容没有加以理性思考和判断，只是被动地、无目的地听取或接受信息，那么就无法深谙其中的义理。为解决这一认知困境，朱子在继承孔子“理性之听”思想的基础上做了进一步深化，提出以心性论重构听觉的认知模式，依循“心统诸觉”的原则，确立心官对耳目的主导地位：“耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。”在朱子看来，人们的眼观、耳听并不是或者不全然是耳与目的活动，而是心在发挥作用。换言之，耳目等感官对声色意义的获取需要有心的参与，如此才能体证事物之理。如果没有心的主导，那么一切感官活动都是无效的，行动也是无所依归的。其又言：“然视听行动，亦是心向那里。若形体之行动心都不知，便是心不在。”这意味着，当人们观察、聆听或采取行动时，这些行为是由“心”主宰的，而不是人盲目地、无意识地做出的反应。但如果人的感官在活动，内心却对此毫无察觉或理解，那么这实际上是一种“心不在焉”的状态，“此心不存，合视处也不知视，合听处也不知听”。在这种情况下，人的行动可能会变得机械，无意义，甚至可能与其真实意愿相悖。这一方面表示心在视听言动中所起的重要作用，另一方面也说明单纯的“听”是不可靠的，无法准确地提供人们所需要的信息。
不仅如此，在朱子看来，如果心不起作用，那么人们的视听等行为便有可能带来不良后果：“若心不在焉，则视之而不见，听之而不闻，以枉为直，以直为枉矣！”“放心者，或心起邪思，意有妄念，耳听邪言。”心的不在场会导致感官功能的丧失或错乱，由之而来的便是认知结果的混乱或颠倒。反之，若主体能恒常持守本心，不仅可使外在行为合乎规范准则，更能深化对事物内在机理的认知理解，这种由内而外的道德实践过程，恰是儒家心性论强调的修身要义所在：“若常存得此心，应事接物，虽不中不远。”从感官之听的角度来说，所谓存心，意谓“把那听得底自去心里重复思量过”，即不是仅停留在表面上的听取，而是需要将这些听到的内容，在自己的心中反复思考琢磨，直到它们真正内化为自己的理解和感悟，这个过程强调了个体的主动性。在这一理论建构中，“心”作为道德主体的承载者，被赋予了统摄感官认知的超越性地位。正是因为心在听的活动中如此重要，所以朱子强调需要保持心的澄澈：“其清时，视明听聪，四体不待羁束而自然恭谨。”在“大清明”状态下，心体摆脱了“气质之性”的遮蔽，恢复“本然之性”的虚灵不昧。这种状态并非神秘体验，而是通过“主敬”等工夫实现的心性复归。在听觉活动中，这种修养体现为三层递进：首先是感官层面的“耳顺”，保持物理听觉的敏锐；其次是心理层面的“专一”，排除私欲杂念的干扰；最后是义理层面的“明辨”，实现对听觉信息的本质把握。
上文所分析的朱子对“听”的见解，从学理上来看大致是契合孔子之意的，即认为仅有听并不能全面地认识事物，而需要借助其他感官（物）来辅助，才能达到对事物或事理的准确认识。不过，相较于孔子，朱子更加凸显了“理性之心”的作用，其结合“天理”说，从超越的层面赋予“心”新的内涵和作用，并将之作为一个核心的范畴来使用。那么，从听的角度来说，即是说人的听觉活动乃至其他行为都需要此“理性之心”，亦即合乎“天理”的心来主宰。在朱子的思想中，他着重强调了心的觉解作用，发挥了孔子所未发之意，或者说将孔子哲学中隐含的形上维度予以彰显并完成其本体论建构。质言之，朱子在听的问题上不再囿于经验的层面来论述，而是注重从理性和超越的维度审视其不足。这是朱子对“听”之“祛圣化”的推进，也是其对孔子之听思想的进一步发展。
在如何成圣的工夫层面，朱子同样沿着孔子所开创的实践工夫的理路做了进一步深化。朱子首先对“听以成圣”说展开批判：“也听人说，也受人说，只是我做不得。任你如何，只是我做不得。这个是自弃，终不可与有为。”在朱子看来，如果只是去“听”得某些道理，而缺乏具体的践履，将导致认知与行动的断裂，从而无法推动道德实践的达成。具言之，即在道德认知向道德实践转化的过程中，听觉仅能完成命题性知识的传递，而无法确保这些知识必然导向相应的实践行为。这揭示了听觉作为一种认知方式的局限性，即单纯依靠听觉获取的知识无法自动转化为道德实践，从而无法实现儒家所追求的成圣目标。
为了更清楚地说明只凭借听无法成为圣贤的问题，朱子又以“做扇”为喻做了进一步阐释：“且如这一柄扇，自家不会做，去问人扇如何做。人教之以如何做，如何做，既听得了，须是去做这扇，便得。……若只问得去，却掉下不去做，如此，便不是道问学。”朱子借此喻欲要说明的是，听晓道理固然重要，然而问题的关键是，能否将所听的内容转化为行动。所以他又补充道：“只恁听人言语……终是无得于己。”再次强调事情成功与否有赖于主体是否切身践履而非仅仅“听”人言说。故而，朱子同样于“行”之工夫的角度去寻求成圣成贤的方法：“诸公来听说话，某所说亦不出圣贤之言。然徒听之，亦不济事，须是便去下工夫，始得。”对“行”之工夫的讨论在朱子的著述中广泛分布，然考察朱子的思想架构可知，“涵养须用敬，进学则在致知”或可视为其工夫之定法，此一定法乃是承接孔子所开创的合内外之道的工夫而来，它蕴含了朱子对成圣之方的进一步思考。如果详细来说，朱子工夫之进路大致是沿着“立志→涵养主敬→格物致知”的脉络展开。
循思理学工夫的开显逻辑，可以看到，宋明理学对工夫的阐述更为重视从心性本体上来说。如牟宗三所言：“但自宋明儒观之，就道德论道德，其中心问题首在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。……以宋明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。”此逻辑具体展现为由心性之立而开出工夫，又由工夫之完成而复归本体。故此，理学家们在阐发工夫的时候，往往先确立一道德本体之宗要。这一宗要落实在个体生命上便是“立志”，所以，历来的理学家之论工夫莫不从此入手。朱子亦是如此，他在继承先贤之论的基础上，更为详尽地阐述了何以立志的问题。他首先解释了志的内涵：“所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直截要学尧舜。”在朱子看来，所谓志不是指世俗所谓的意气，而是指以成为圣贤为追求。他进一步说：“盖曰学所以求为圣人，不以是为标的，则无所望走而之焉耳。”这既指出理学之言志的指向问题，又进一步说明为什么要立志的问题。
沿此理路，朱子展开对“实践”工夫的具体阐发。朱子之言实践工夫就经验维度来说，其指向的是对作为成圣手段的听的祛魅，强调要在“行”上用力，“如夫子告颜子‘非礼勿视听言动’，只是行上做工夫”。在朱子看来，只有主体切己去行（实践）才能臻至圣贤，此非由听来完成。进言之，朱子所谓的实践工夫主要包含两个方面：其一是内在的涵养，其二是外在的践履。二者不是孤立而在，而是互为功用。就涵养主敬而言，朱子所强调的是“涵养本原”，而涵养本原实是涵养性之全体，此性是成圣之依据。在朱子的思想中，性虽为成圣之依据，但它却易为气质所拘，本体不得彰显，故此，朱子主张对之进行涵养。于朱子而言，涵养之功即在变化气质，所以朱子说：“凡日用间涵泳本原、酬酢事变，以至讲说辩论、考究寻绎，一动一静，无非存心养性、变化气质之实事。”这是从日常行为的层面豁显涵养的本质义及其旨归问题。
此外，就涵养工夫而言，朱子认为只涵养并不是难事，但使涵养工夫本然地呈现却非易事。所谓本然地呈现是指主体要确保此涵养工夫能证成成圣目的，而不是仅仅“做样子”。鉴于此，朱子在继承二程所言的“敬义夹持”主敬涵养与格物致知工夫的基础上，对“敬”之工夫做了进一步发挥。朱子首先对敬予以高度的肯定，认为“‘敬’字工夫，乃圣门第一义”，“‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法”，其凸显了敬在修身为圣工夫中的重要作用。进而，朱子解释了何为“敬”：“然敬有甚物？只如‘畏’字相似，不是块然兀坐……只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便见敬。”在朱子看来，所谓敬不仅是指外在的整肃端庄，而且还指人要保持内心的收敛与主一。更重要的是“敬”“作为一种实践工夫，要人们切切实实地进行修养”。由此可见，在朱子思想中敬之所以如此重要，在于它是提高道德实践的自主性、自觉性的根本方法。
就外在的践履工夫而言，在朱子的思想中其显要者莫过于“格物致知”说。不过既往的研究对格物致知说的探讨多是基于知识论的角度。诚然，朱子的阐发确实有此义，然而，考察朱子所处的时代和纵观其思想的脉络就可以发现，他对格物致知的阐释更多的是从德性论的视角出发，将之视为成圣的手段，而“‘知识化’不过是成就圣贤之学的应有之义”，所以，“‘格物’作为朱子整个学术思想中最富创见和最具标志性的范畴，应当是与其成就圣贤的道德目标相吻合的”。因此，对朱子这一命题的理解也应该从工夫论的视角出发，更何况朱子本人还明确指出：“格物不可只理会文义，须实下工夫格将去，始得。”
具体来说，朱子认为格物乃是要切身实践，培养德性以去凡入圣。“《大学》物格、知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格、知至，方能循循不已，而入于圣贤之域。”由此句可知，朱子明确将格物、致知作为凡圣的关口，阐述了“格物致知”与个体修养、境界提升之间的紧密关系。以其意，若能循着格物、致知的工夫做去，那么就可以入圣贤之境界，进而可以为圣为贤。反之，就不过是“普通人”。就此而言，朱子想要彰显的是实践工夫在成圣路径上的重要性。也就是说，一个人想要成为圣贤不是“空听”得来，而是需要就实践处用力，必须由下学工夫入手。
总之，以朱子为代表的理学家，在继承先秦儒者对听所作的判定之基础上进一步以理学架构对“听”思想进行重释。在成圣路径的探讨中，朱子整合前贤关于“听”的相关论述，但其认识到“听”的局限而将理论重心聚焦于“行”之工夫论体系的建构。这种由“听”向“行”的范式转换，既实现了对儒家工夫论的系统性拓展，又使成圣之道的现实效验得以具象化。在此过程中，“听”在早期成圣工夫中的显要性逐渐消融于实践工夫的框架之内，最终导致“听”与“圣”的内在关联发生断裂。这种对“听以为圣”命题的祛魅化改造，标志着朱子在儒学发展史上完成了从“听觉范式”向“实践范式”的深层转型，为儒家工夫论开辟出新的理论进路。
通过对中国思想史中“听”观念之嬗变的考察，可见其经历了从神秘主义到理性主义的范式转换。在中国早期的文化传统中，“听”非止于感官认知功能，更被赋予与“圣”相通的神圣性特质，暗含“闻声知圣”的超越性与神秘主义的认知范式。随着儒家思想的兴起，早期诸多神秘性的物事都得到了祛魅，于“听”而言亦是如此。以孔子和朱子为代表的儒家学者，在批判继承早期“听”思想的基础上，对其进行了“祛圣化”重构：一是消解了听的神秘特性，从现实的维度重新诠释听的意蕴和价值；二是从实践的维度重新审视听与成圣的关系，并在此基础上建构儒家“行”之工夫。
孔、朱对听思想的重构，在中国思想史上具有重要的价值。首先，从义理层面来看，其丰富了“听”之内涵，重新审视了听、视等感觉之间的关系，并对听觉的限度进行反思，揭示出“听”思想的动态演变轨迹，为理解中国思想中感官哲学的嬗变提供了新的视角。
其次，从认识论的维度来看，其体现了儒家认识世界之方式的转换。这一转换的深层效应体现为两重理论建构：其一，儒家学者通过“祛圣化”消弭听觉的神秘化建构，并消解听觉直达天道的传统预设，确立“下学而上达”的经验理性路径，将道德实践重新锚定于现世伦理空间。这一努力奠定了儒家言听的基本格调。也就是说，从孔子开始，儒家对听的认识和解读多是基于现实的层面，而不再诉诸超验的或形而上学的维度。其二，以“理主万物”的思维重构听觉的伦理功能，将“神之听之”的神秘感通转化为道德主体的觉醒机制，凸显理性主义的价值和效用。这种从“天听”到“德听”的范式革命，不仅推动了早期中国思想的理性化进程，更塑造了儒家“极高明而道中庸”的实践哲学品格。
最后，从工夫论的维度来看，其推动了儒家工夫论体系的系统化建构与历史性发展。孔子至朱子关于听与工夫的思想演进，实为儒家实践哲学的理论自觉过程。具体而言，孔子通过“克己复礼”的道德践履，首次在实践层面确立了“行”的优先性，这种“以身体道”的工夫论范式，突破了三代传统中“以耳接神”的神秘主义修养路径。及至宋明理学时期，朱子基于“心统性情”的心性论框架，提出“以理（心）制听”的修养工夫：一方面在“主敬涵养”的向度强调“虚灵不昧之心”对感官的主宰作用，另一方面在“格物穷理”的层面主张“行之为圣”的实践工夫。朱子通过融合内在心性修养与外在行为规范的双重维度，对儒家成圣路径进行了系统化阐释，使儒家的工夫论得到进一步开显。由此可见，儒家听觉经验的理性化折射出儒学工夫论的深化。这种认识论与工夫论的双向互动，既彰显了儒家实践哲学的内在发展逻辑，也折射出中国哲学从巫魅思维向理性精神演进的历史轨迹。
实际上，特别是就“工夫”问题而言，既往学界对儒家工夫论的研究多囿于工夫而言工夫，着重阐发其生成逻辑与内在动力机制，而忽视了其与早期文化形态的本源性关联。这种研究范式虽揭示了工夫论的主体性维度，却未能充分把握其历史发生学意义上的深层动因。就此而言，本文的研究不仅有助于深化对中国传统哲学中“听”之思想内涵的理解，还能为探究儒家工夫论的思想渊源与发展脉络提供新的理论视角，为推进中国传统认知哲学提供助益。
来源：文以传道
