摘要：自2014年从哥本哈根大学主体性研究中心（Center for Subjectivity Research）博士毕业，倏忽间已是十年之久。其间致思之路偶有长进，自己关心的课题也从传统现象学慢慢转向其他更具交叉学科性质的问题，例如社会认知、情绪等，研究视野也更多
自2014年从哥本哈根大学主体性研究中心（Center for Subjectivity Research）博士毕业，倏忽间已是十年之久。其间致思之路偶有长进，自己关心的课题也从传统现象学慢慢转向其他更具交叉学科性质的问题，例如社会认知、情绪等，研究视野也更多地关注分析哲学、经验科学乃至中国传统哲学中相关问题的讨论。回过头来看，才发现自己的工作路径受到恩师丹·扎哈维（Dan Zahavi）如此深刻的影响。他一直以来不断倡导开放性、多元性的精神：一方面，基于新的视角推进传统现象学的研究，在经典解释层面不断推陈出新、展现现象学框架的强大生命力；另一方面，则在与分析传统、精神分析等学科的对话中不断拓展自身研究的可能工作场域，使得现象学可以应用于诸如批判理论、医疗照护乃至音乐研究等领域，并产出众多富有社会价值的研究。
这是一种全新的现象学研究方式。丹·扎哈维总是认为，再继续强调传统现象学家之间的内部差异以及某个现象学家相对另一个哲学家的优越性，已经显得越来越不合时宜。相反，我们应该在整个现象学传统中找到更多的共同点，才能以一种一致的、有力的声音来回应当前的理论争议。当然，这也相应地提出了更高的工作要求——我们不应局限于某个哲学家或其某个理论，而是应该就当前某个特定议题来全面地审视整个现象学的方案及其优劣性。我们不再是仅仅重构胡塞尔的同感理论，而且还要审视舍勒、施泰因乃至后来梅洛-庞蒂、萨特等人对同一个问题的不同方案。只有将胡塞尔的同感理论与其最强有力的批评者（如许慈、托尼森、黑尔德等）相对观，我们才能真正为胡塞尔理论或整个现象学合理的部分辩护。只有如此，我们才能继续更新传统现象学研究的视野、推进对相关议题的解决，现象学才能凸显其持续的生命力和相关性。
此外，现象学还以一种特殊的方式与前沿的分析哲学纠缠在一起。现象学能够以何种有益的方式被引入分析哲学特定议题的讨论之中？我们需要先搁置一些方法论的争议，不必纠缠于现象学还原是否导致某种观念论、第一人称视角是否意味着主观主义；反过来说，我们也不必纠缠于内在论与外在论的形而上学争论。相反，我们需要承诺一些基于常识而分享的共同经验以及由此产生的具体议题；在这个交汇点上，我们才能基于论证来检讨各自方案的效力及其隐含的界限。就像达米特一早即指出，弗雷格等早期分析哲学家关于意指、感知与胡塞尔的早期工作不仅分享了当时共同的知识背景，其分歧也应该被视为竞争方案之间的分歧。虽然这两种方案在后续的历史岁月中因为各种缘由而逐渐分道扬镳乃至南辕北辙，但这并不能否定双方对诸如感知、意向性、自身意识、具身性、时间性乃至他异性等问题分享共同的知性兴趣。如果说丹·扎哈维在《主体性与自身性》（2005）中尝试在与肖梅克等主流分析哲学的争论中确立现象学自身意识理论的独特性，并在批评意识的高阶理论基础上强有力地论证了一种作为自身意识结构的“极小自我”（minimal self）理论，那么他和加拉格尔则在《现象学的心灵》中将这种工作模式拓展到了感知、具身性等具体议题中。相比之下，索伦则走得更远——他关于吸取主义、他心问题、幻觉经验的分析几乎完全是在主流分析哲学的范式下展开的。
在这个背景下，我和蔡文菁（以及郑辟瑞）较早开始在国内从事胡塞尔与麦克道威尔之间的比较研究。这也反映了国际现象学研究的一个趋势：不管是史密斯（A. D. Smith）早年的《感知问题》（2002）、后来霍普（Walter Hopp）的《感知与知识》（2011）乃至范·马奇克（Corjin van Mazijk）新近出版的《康德、胡塞尔和麦克道威尔论感知与实在》（2020），都沿着相似的工作路线，尝试在感知及其本体论性质上沟通现象学（特别是胡塞尔）与分析哲学（特别是麦克道威尔）——虽然不同作者的立场可能相去甚远。重要的是，通过聚焦于具体问题的跨传统研究，我们不仅在现象学内部找到分析哲学特定问题的解决方案，而且也以新的问题意识重新观照到现象学潜藏的丰富性。从某种程度上说，哲学史即是一个不断更新的解释史。如果能够在这个新的论域中做出更多工作，无疑是我辈对现象学研究的推进和贡献。
哥本哈根大学主体性研究中心自建立伊始，就有三个不同的传统——现象学、精神分析学和神学。当时，乔瑟夫（Josef Parnas）还在中心保留着办公室，他也经常参加中心的“周二会议”（Tuesday Meeting）；他的博士麦兹（Mads Gram Henriksen）在中心撰写现象学和精神分析方面的论文。受他们的影响，我第一次发现现象学与精神分析之间的合作不仅是一个历史的事实（例如胡塞尔与宾斯旺格、海德格尔与雅思贝尔斯、梅洛-庞蒂与戈尔德斯坦等人），而且它在解释诸如精神分裂症、幻听、抑郁等第一人称经验时依然被严格地实践着。我逐渐意识到，现象学与精神分析之间的合作是一个从未中断的传统：福赫斯（Thomas Fuchs）、拉特克里夫（Matthew Rattcliffe）乃至晚近的卡雷尔（Havi Carel）都在尝试整合现象学（特别是海德格尔、梅洛-庞蒂）的理论框架来解释失常的第一人称经验。这一工作路线很大程度上补充了传统现象学所能述及的范围——如果说后者是关于正常人格的第一人称经验，那么精神病理学的分析则通过失常的病例，揭示出人类在正常情况下所预设的那些功能性的意识条件——例如对世界存在的信念、正常身体的确定性、存在经验的情绪性，等等。但凡其中某个意识条件出状况了，都可能会导致精神生活的整体性受损。随着神经科学、精神病理学对人类精神状况的持续深入探索，我们也在不断更新关于失常人格的第一人称经验的知识，这也就意味着需要在新的经验证据下，重新检讨现象学关于正常人格之意识经验的分析。或者说，现象学作为一门“工作哲学”，必须在字面意义上得到持续的修订和发展。
在过去十年中，哲学理论、经验科学的发展出现了巨大的变化。一方面，人工智能以史无前例的速度席卷了几乎所有知识门类的讨论、夺得了当下知识生产的最高关注度。各类危机也无时无刻不在提醒着我们——生活世界并不像人们理所当然以为的那么稳态、确定。危机不仅造成人类意义理解系统的变更，也在深刻地重塑着人类日常生活的第一人称经验。另一方面，向传统哲学寻找自身思想定位的趋势也自上而下地不断增强，成为弥漫在日常交际、学术交流中的语汇。在这些不断变动的思想处境中，现象学如果依然能够作为理论研究的重要依仗，并对人类生活有所助益的话，我想恰恰是在上述开放性、多元性的姿态之中。在面向人类生存中各种各样的“活体经验”（lived experience）时保持真诚的探索，现象学或许能够持续提供有趣的、有益的方案。
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