摘要：荀子在《臣道》有言：“伊尹、箕子，可谓谏矣；比干、子胥，可谓争矣；平原君之于赵，可谓辅矣；信陵君之于魏，可谓拂矣。传曰：‘从道不从君’，此之谓也。”其中的“从道不从君”成为荀子对于君子为臣的认识，那么什么是“道”？如何成“道”？或者，可以问荀子所描绘的君子应该
（明）项圣谟，《招隐图》（局部）荀子在《臣道》有言：“伊尹、箕子，可谓谏矣；比干、子胥，可谓争矣；平原君之于赵，可谓辅矣；信陵君之于魏，可谓拂矣。传曰：‘从道不从君’，此之谓也。”其中的“从道不从君”成为荀子对于君子为臣的认识，那么什么是“道”？如何成“道”？或者，可以问荀子所描绘的君子应该在遵循什么样的规制？这种“规制”又如何运作？这种“从”因人而异，呈现出怎样的面相？一、“道”的可行性荀子主张性恶论，认为人生来本性是恶，另一方面也主张，一般人也都有成为“圣人”的可能性。“今使之人者、以其可以知之质、可以能之具、本夫仁义法正之可知可能之理、然则其可以为禹明矣。今使之人伏术粤、专心一志、思索孰察、加日县久、积善而不息、则通于种明、参于天地矣。故圣人者、人之所积而致矣。”《性恶篇》荀子提倡性恶论，但他认为普通人通过后天的学习和积累善行，也可以成为像禹王一样的圣人。这是因为人天生具备认识和实践“仁义法正”的能力。但是矛盾点在于，一方面他认为人性本恶，另一方面又认为所有人都有可能通过后天努力达到至善的境界。而走向这样的道路是自然而然的，也是唯一的。“凡人莫不从其所可、而去其所不可。知道之莫之若也、而不道者、无之有也。假之有人而欲南无多、而恶北无寡、岂为夫南之不可尽也、离南行而北走也哉。”《正名篇》如果人们认识到“道”的独一无二性，就一定会遵循它，即对“道”的正确认识必然导致正确的实践。然而，东北与西北，虽然具北，但是何止差之千里？由此，我们需要更为细致的考察，作为普通人如何能知道有“道”？对此，荀子认为，“心”具有这样指引作用。“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。故曰：心容其择也无禁，必自为之。其物也杂博，其情之至也不贰。”《解蔽篇》荀子认为，“心”被认为相对于身体的其他器官而言，处于“主”的位置。“心”不会接受其他器官的命令，却可以使“口”、使“形”。由此可见，人的实际行为与其“心”的自律性决定紧密相连并受其支配。荀子认为，人的“心”能够认识正确的“道”，从而稳定地统治社会，完成自身的修养而成为“君子”“圣人”，并且除了极少数最下等的人之外，所有人天生就具备认识正确“道”的能力。“人何以知道。曰、心。心何以知。曰、虚壹而静。心未尝不臧也、然而有所谓虚。心未尝不两也、然而有所谓壹。心未不动也、然而有所谓静。人生而有知、知而有志。志也者、臧也。然而有所谓虚、不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知、知而有异。异也者、同时兼知之。同时兼知之、两也。然而有所谓一、不以夫一害此一谓之壹。”《解蔽篇》人的“心”具备三种能力，持续积累经验记忆的“虚”；同时回忆并比较多个事物的“壹”；以及即使受到一时激情的影响，认知作用本身也不会被打乱的“静”。正是基于“心”的三种功能，人认识正确“道”的过程中，并不需要特殊的能力。只要具备作为人类普遍水平的知觉和判断能力，就能够认识正确的“道”。“未得道而求道者、谓之虚壹而静。作之、则将须道者之虚则人、将事道者之壹则尽、尽将思道者静则察。知道察、知道行、体道者也。虚壹而静、谓之大清明。” 《解蔽篇》但“心”也会遇到蒙蔽，故而荀子写“解蔽”。“故为蔽。欲为蔽、恶为蔽、始为蔽、为蔽、远蔽、近为蔽、博为蔽、浅为蔽、古为蔽、今为蔽。凡万物异则莫不相蔽、此心术之公患也。”《解蔽篇》对“心”的干扰，多重多样。“欲”与“恶”相对，“远”与“近”相对，这两类可以看作是指向个体与对象之间的缠绕而产生的“蔽”。“始”与“终”相对，“博”与“浅”，“古”与“近”这三对则可以看作是认知上，也就是在人在成长道路上的“蔽”。这两种风险关系即说明 “蔽”的风险无处不在。故而，荀子认为，“蔽”常生于“心”，且会外化为阻碍。“凡观物有疑、中心不定、则外物不清。吾虑不清、未可定然否也。冥冥而行者、见寝石以为伏虎也、见植林以后人也、冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟、以为头步之浍也。俯而出城门、以小之闺也、酒乱其神也。厌日而视者、视一为两。掩耳而听者、听而以、热乱其官也。故从山上望牛者若羊、而求羊者不下牵也、远蔽其大也。从山下望木者、十仞之木若箸、而求箸者不上折也、高蔽其长也。水动而景摇、人不以定美恶、水热玄也。瞽者仰视而不见星、人不以定有无、用精惑也。有人焉以此时定物、则世之愚者也。彼愚者之定物、以疑决疑、决必不常。夫苟不当、安能无过乎”《解蔽篇》“心”要正确地发挥其能力，需要满足一定的条件和因素。处于混乱状态的“心”无法发挥其作为先天能力所具备的“虚壹而静”的作用，也就无法认识正确的“道”。也就是说，人的“心”会受到各种各样的外部和内部条件及因素的妨碍，使其认识受到阻碍。即使具备了作为先天功能的“虚壹而静”，实际上也需要不断的打磨，以至做到“知道察，知道行，体道者也。”但这对于普通人来说，排除扰乱自身“心”的因素并感知正确的“道”并非易事。二、可以权衡的“道”从上文，可以看到荀子的推导在这里，依旧面临开头的的问题，那便是普通人寻到，成为君子，乃至圣人的方向是不能解决“东北与西北，虽然具北，但是何止差之千里？”因为，天下之事如何谓“坐于室而见四海，处于今而论久远。”？纷繁复杂的世事，如何肯定左右谁是谁非？在这里，我们也可以考量到荀子与孟子的不同。孟子的普通人上升至君子、圣人的“心”是反归于自身自觉心，即“四端之心”。而荀子，则与之相反，在最终的目的论的导论上，诉求于外体实在。荀子的推断“心”并非“理”，亦非“天”等恒常的客观，希望保留一份人的能动性，是谓：“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”《天论篇》如此，荀子的“心”的约束和上升，也必然外化于可见具体的规范。君子就是持有这样的外在规范，才成为君子，将个人的外在性规范和个体的主观能动的结合。“君子生非异也，善假于物也”《劝学篇》那么从这个角度来说，荀子所塑造的人成为君子的成长道路也就会导向一种样态，那就是“权威”。对于此，所解决的方法上，在荀子的“新君子”的概念里，就是采取“师法”与“礼仪”的补丁方法，这在上文里已经说明。“师法”可见：“礼者所以正身也，师者所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。……故学也者，礼法也。夫师、以身为正仪，而贵自安者也。诗云：“不识不知，顺帝之则。此之谓也。”《修身篇》“礼仪”可见：“扁善之度，以治气养生，则后彭祖；以修身自强，则配尧禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。《诗》曰：礼仪卒度，笑语卒获。此之谓也。”《修身篇》荀子，相对于其它儒家学者，还在礼仪规范上着重打上一个补丁，那就是教材和意识形态的统一，确认“五经”的位置。“故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”《劝学篇》但这些可以解决问题吗？能，却又不能。能，在概念上的阶梯上是成立的，即禽兽—人—士—君子—圣人。并且因为最终的终点是圣人君子，这位圣人是“德”与“法”的结合，是阐释的源流，是礼法的象征（见上文）。但是如果稍加翻阅荀子的全文文本，也可知道，荀子对这样上升的阶梯的可能性的怀疑。这种怀疑，来源于荀子对于“民”或者说对于“人的本性”的厌恶感。“凡人之取也、所欲未尝粹而来也。”《正名篇》又言“人之性恶、其善者伪也。今人之性、生而有好利焉。顺是、故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉。顺是、故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲、有好声色焉。顺是、故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性、顺人之情、必出于争夺、合于犯分乱理、而归于暴。”《性恶篇》如此，在对于普通人、或者说对于“民”的看法如此的情况下，所采取的方法，也必然直接。“今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽 藿糟糠之为睹，则以至足为在此也，俄而粲然有秉刍豢稻梁而至者，则瞲然视之曰： 此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。 今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。以夫 桀跖之道，是其为相县也，几直夫刍豢稻梁之县糟糠尔哉！然而人力为此，而寡为 彼，何也？曰：陋也。”《荣辱篇》假使人生来没有见过精美的肉食和谷物，只见过豆类、野菜和酒糟糠麸，便会认为这些东西已经足够了。如果突然有人拿着精美的肉食和谷物出现，他们一定会惊异地看着说：这是什么奇怪的东西？然而，当他们闻到肉食和谷物的香味，感到它们的美味，并且发现食用后身体舒适，那么没有谁会不舍弃粗劣的食物而选择精美的食物。如今，用先王的仁义之道来维系社会，使人们互助互爱，互相保护，互相安稳，这与用桀跖的暴虐之道来统治社会，两者之间的差距，就像精美的肉食和谷物与酒糟糠麸之间的差距一样巨大！然而，人们明明知道仁义之道更好，却很少有人去实践它，这是为什么呢？答案是：因为人们的认知浅薄，见识鄙陋。在上文的引用之中，我们可以看到荀子所要强调圣人的礼法如何吸引民众，但我们反过来也可以看到。对于荀子而言，所谓良善在“民”，或者说在普通人身上，是不可言语的，最好采取利益引诱的方式。同理，当人或者民，想要成为君子，踏上君子的阶梯（见前文），这个过程也必然是采取的利益的引诱。那么对于一个人是痛苦的驱动大，还是利益的驱动大，还是道德的驱动大？再次带入我们的问题，我们也可以看到，对于荀子而言，“东北与西北，虽然具北，但是何止差之千里？”如何让人寻道，这个方式，也就是让人权衡利弊的问题，荀子的阶梯在“禽兽—人—士—君子”四级三步之中，采取的“权”的策略。“凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻；轻县于俛，而人以为重；此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸；此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。易者，以一易一，人曰：无得亦无丧也，以一易两，人 曰：无丧而有得也。以两易一，人曰：无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。从道而出，犹以一易两也，奚丧！离道而内自择，是犹以两易一也，奚得！其累百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。”《正名篇》荀子认为凡人有所取舍，想要的东西从来不会完全纯粹地到来；想要舍弃的东西，也从来不会完全纯粹地离去。所以，人的一切行为举动，都不能不与“权”这个衡量标准相伴随。这样价值判断的过程，当在多个喜好的选项中只能选择一个或几个时，或在厌恶或者自利、自义的选项中不得不选择一个尚可忍受的选项时，或在喜好与厌恶的元素交织中必须做出决策时，现实中面临的各种冲突迫使人们做出关于“福祸”复杂交织的现实判断。另一方面，如上引的《正名篇》中所述：“离道而内自择，则不知福祸之所托”，根据自身的行为去对比“正”来矫正。而这个“道”是什么？是“圣人”。圣人知道什么最好，什么最坏，也知道什么让以下的阶级最好，什么最坏。“圣人知心术之患、见蔽塞之祸、故无欲、无恶、无始、无、无近、无远、无博、无浅、无古、无今、兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相以乱其伦也。”《解蔽篇》这个决定“福祸”的人的圣人，也就是说，当人、民追随圣人的时候，所得到的“好处”“利益”是最大的，圣人也会给人、民解惑。但我们反过来说，圣人给不遵从的人、民带去的“祸”也将是最大的。那么，同样的，我们也可以认为基于普通人的个人的选择上，荀子认为当普通人的选择与圣人相反时，所得到的也必然存在福气祸患，而这样的福气祸患是最直接的，也是最明显的，最让普通人明晰权衡下知道顺从的（如此，才能称之为“权”，也就是趋利避害）。由此，如果结合上文，似乎可以得出一位功利主义与实利主义相互混和模样的荀子。三、王与霸为道功利主义（utilitarianism），即效益主义，是道德哲学（伦理学）中的一个理论。提倡追求“最大幸福”（Maximum Happiness），并且认为道德行为应最大化整体幸福，最小化痛苦，强调结果导向的伦理评判标准。在这里描写功利主义，并非说明荀子与近代功利主义相似，而是强调荀子所关注一种整体的善。这种善，我们在前文《从“性恶论”到“天下之善”》一文里已经描述。荀子的圣人所代表的“圣人”所执行的“道”是最为长远的“善”，这种“善”也将带来最为长远的福气。人之情、食欲有刍豢、衣欲有文绣、行欲有舆马、又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知不足、是人之情也。今人之生也、方知畜鸡狗猪彘、又蓄牛羊、然而食不敢有酒肉。余刀布、有困、然而衣不敢有帛。约者有筐箧之藏、然而行不敢有舆马。是何也。非不欲也、几不长虑顾后、而恐无以之故也。于是又节用御欲、收蓄藏以之也。是于己长虑顾后、几不甚善矣哉。今夫偷生浅知之属、曾此而不知也、粮食大侈、不顾其后、俄则屈安穷矣。是其所以不免于冻饿、操瓢囊沟壑中瘠者也。沉夫先王之道、仁义之统、诗书礼乐之分乎。《荣辱篇》在某种情况下。荀子提到的是，人们渴望美食、奢华的衣物、便宜的礼物和丰富的财富，并认为这种欲望会持续到未来的永恒，甚至子孙后代也不会感到满足，这被视为人类本来的“情”。然而，在实际生活中，即使养着家畜，人们也不愿意将其肉类作为食物；即使有多余的财富，也不愿意穿上上等的丝绸衣服；即使在仓库中积累了财富，也不愿意使用轿子或马车。这被解释为这些人从长远的角度考虑，害怕随心所欲地挥霍家财，导致枯竭和贫困。相反，那些“浅薄之人”则毫无考虑地浪费物资，最终遭受饥饿和寒冷的痛苦，而这样的人的确无法理解“先王之道、仁义之统、诗书礼乐之分”。但在这里有个细节。这里的荀子所言的，从概念突破到现实，二者含混，即荀子文中出现的“先王”。先王还能否影响现在的德善？如果先王可以影响，那么在世的王，可以影响现在的德善？从祸患的角度，又是如何？我们由此进入荀子的法家一面。从“福”的角度来看“先王之道”与“现王之道”在短期内或许都能呈现出某种程度的太平景象，为民众带来表面的安稳与富足，因此在追求 “福” 的表象上，二者似乎殊途同归。然而，若从“祸”的长远影响来审视，二者则背反。先王之道是过往，是大善，但是如不遵守，即不立即损害自己的利益，而招至祸患。反之，现王之道，则与之背反，则祸患立至。从这一点来说，人、民如果称权与道，则必然以现王为先。在《荀子》文本之中，可以看到这论点的思考导向，并且与之打上的补丁的努力。如，荀子在《解蔽篇》写道：“人易为 ，近蔽远，小蔽大，欲蔽理”。强调长远利益，解决人的短视，但是吊诡的是影响人的就是“现王”，而阶梯下层的人本身也是“无知”，也无法看到“长远”。又如，我们在上文，所描述的“师法”“礼仪”（见《荀子|新君子的模样和他的处境》）所形成的“君子国”的构想，并在某种意义上建立新的“道法”，以补充其指引。（但是我们也讨论过，君子无位的问题，在这样的角度上，新“道法”的建立是不可能的。）并与之用师徒共同体来约束其身，其行。“故非我而当者、吾师也。是我而当者、吾友也。我者、吾贼也。故君子隆师而亲友、以致恶其贼。”《修身篇》又如，荀子所期待塑造，一个如“黄老之学”里出现的“现王”：“故天子不视而见，不听而聪,不虑而知,不动而功,块然独坐,而天下从之如一体,如四肢之从心。夫是之谓大形。”《君道篇》又如“故人主无便壁左右足信者,谓之暗。无卿相辅佐足任者，谓之独。所使于四邻诸侯者非其人,谓之孤。孤独而唵,谓之危。国虽若存,古之人曰，亡荣”《君道篇》将“现王”的人格所隐藏，塑造“道”的权威，让“先王”与“现王”的福祸矛盾可以融合为一，形成“圣王”，并且与之为一。也将人的趋利避害与权衡利弊和天下之善与之为一，成为道、法合一的君王。“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台谢甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国有侈离之德则必灭，名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。”《王霸篇》一位君王，拥有至高无上的地位，掌握天下的财富，享有圣王的称号，能够统治所有人而不受任何人的制约，这是人之常情都渴望得到的，而君王恰恰兼具了这些。他们身着华丽的服饰，享受珍馐美味，控制着大量的财富，统一并治理着整个天下。他们的饮食极其丰盛，声乐极尽奢华，宫殿高大巍峨，园林广阔无垠，能够役使诸侯，实现天下统一。这些同样是人之常情所追求的，而天子的礼制也正是如此规定的。君王制定完善的制度，推行严峻的法令，官员若有失职便会面临死刑，公侯一旦违背礼制就会遭到囚禁。如果哪个诸侯国出现奢侈腐化、背离德行的行为，必然走向灭亡。君王的名声如同日月般光辉照耀，功绩如同天地般伟大不朽，天下百姓对君王的拥护就像影子追随形体一般紧密。这些也是人之常情所希望达到的，而君王也同时拥有这一切。四、结语由此，我们可以略作总结。人由平民上升为士，再到君子乃至圣人的过程，其所依据的“道”实际上源于“先王”与“现王”交融而形成的“圣王”礼法。这种混合的“王”指向王霸合一的君王，一个无人格的执行者。礼义在其中，希冀使社会福祸与行为相匹配，从而引导人规范行为，行于正“道”。但总论上文，荀子的思考其实已经板结，困顿于“圣王”，滑向权威主义与实利主义。不论荀子，在文本中如何反腐强调“礼”，最终都必然追溯道这一问题。即最大的善是“天下之善”，这个“善”来源于“圣王”带来的秩序（见文章《从“性恶论”到“天下之善”》）。那么这个圣王，不圣怎么办，只霸又当如何？所从的“道”只能在“先王”“现王”之间两分，也正是在这种两分之中，荀子的“道”的内在张力与困境，也就显露无疑。若圣王不圣，只其“霸”，则“道”将何存？ 荀子构建的这套以“圣王”为核心的礼法秩序，其有效性高度依赖于统治者的“圣性”。 然而，历史经验与人性现实都反复证明，理想化的“圣王”在人间难觅，甚至可以说是一种乌托邦式的想象。 一旦统治者并非“圣王”，而只是一个拥有强大权力的“现王”，甚至只是一个徒具“霸”术而无“圣”德的君主，那么以“圣王”为基准所构建的“道”与“礼”，将面临严重的空悬与错位。此外，若原本应体现“先王之道”的“礼”，若是由一个“不圣”的“现王”来推行和解释，其内涵便极易被工具化、实用化。“礼”将不再是导向“天下之善”的价值规范，而可能沦为服务于君主统治、维护权力秩序的工具。君主可以借“礼”之名，行“霸”道之实，以“礼”来粉饰其权威主义与实利主义的统治，使得 “礼” 的教化功能异化为对民众的规训与控制。更进一步而言，当“圣王”缺位，“道”在“先王”与“现王”之间两分，则“从道不从君”的原则，也将面临实践困境。荀子提出“从道不从君”，本意是希望君子能够超越对君主个人意志的盲从，而坚守客观的“道”的原则。然而，当“道”的最终解释权，依然掌握在具有绝对权威的“圣王”手中时， “从道”与“从君”之间的界限便变得模糊不清。如果当“现王”并非“圣王”，甚至背离“先王之道”时，君子又将如何判断何为真正的“道”？又将如何有效地“从道不从君”，而不被视为对“现王”君权的挑战与威胁？荀子在《臣道》之中已经展示，面对这样境况下的顾虑：“事人而不顺者，不疾者也；疾而不顺者，不敬者也；敬而不顺者，不忠者也；忠而不顺者，无功者也；有功而不顺者，无德者也。故无德之为道也，伤疾、堕功、灭苦，故君子不为也。《臣道》”侍奉君主却不合君主的心意，是因为不积极；积极了却不合君主的心意，是因为不恭敬；恭敬了却不合君主的心意，是因为不忠诚；忠诚了却不合君主的心意，是因为没有功绩；有了功绩却不合君主的心意，是因为没有品德。所以没有品德如果成为一种德行，就会伤害积极、毁掉功绩、掩没苦心，所以君子是不干的。“迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所⻓，不称其所短，以为成俗。”《臣道》被逼迫威胁于乱世时代，穷困地居于暴乱国家之中，不能逃避时，就会推崇君主的美德，赞扬君主的善良，避开不说君主的罪恶，隐瞒君主的失败，只说君主的长处，不说他的短处，以成就人民的好风俗。荀子，在这里的君子为何如此强调顺从？因为“从道”的直接路径被阻断， 此时，如何才能最大限度地维护“道”的存续，并尽可能地减少社会动荡与民众苦难，就成为了一个极其复杂和棘手的伦理难题。就是因为其礼法的正当被垄断，上下失衡。对于居住在暴君之国的民众，君子也应该要对上恭顺，对下负责维持、欺瞒民众，以让民众认为暴君带来的是风俗，从而让困难好受，进而维系着基本的社会秩序。然而，这种“权宜之计”本身就充满了伦理张力，甚至可以说内含着某种程度的“恶”。荀子厌恶混乱，厌恶人性，预设了一种 “民众易欺”的前提，认为可以通过对民众的“欺瞒”来 “成就风俗”。这种“风俗”，与其说是真正的道德风尚，不如说是一种在暴政下为了生存而被迫形成的“伪习”与“伪俗”。 为了维护表面的社会稳定，不惜牺牲一部分民众的知情权和独立思考能力，甚至让他们在“暴君”的统治下“安之若素”，这种做法，无疑与孟子的思考相互背离。更深的吊诡在于，荀子，所建立的所有推论，不得不将他所新塑造的新君子，一个依据道德立足的新君子，将被抛向君主，彷徨于虚无与犬儒主义的道路。图片来源于：（明）项圣谟，《招隐图》纸本长卷，水墨 1320.8x26.7 厘米洛杉矶郡艺术博物馆藏。 来源：默默鼬神
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