摘要：欧阳修不仅是北宋政治革新运动的领袖，也是北宋儒学复兴运动的大纛。他一方面积极支持范仲淹领导的庆历新政，另一方面在思想文化领域高举攘斥佛老的大旗，并积极探索儒学复兴之路。他弘扬中唐疑传之风，首开北宋疑经之新学风；他批判汉唐训诂之学，开辟宋儒义理治经的新学风；他批

感谢王书华老师赐稿

原文载《宋学研究》第6辑，注释从略

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欧阳修在北宋儒学复兴运动中的地位

文 / 王书华

华侨大学新闻与传播学院教授

【摘 要】

【关键词】欧阳修；惑传；疑经；革新政治；创通经义

北宋中期，思想文化领域面临着两个迫切需要解决的问题：从外部来说，是如何应对佛老的挑战，反对佛老对中国人精神世界的侵蚀；从内部来说，是如何扭转唐末以来儒学日益衰落的局面，实现儒学的复兴。“盖嘉祐、治平以前，濂洛之说未盛，儒者沿唐代余风，大抵归心释教。” 庆历年间，为了应对佛教，以范仲淹、欧阳修为核心的一批儒生士大夫，高举排佛大旗，积极探索儒家的自救自新之路，力求通过儒学的创新战胜佛老的挑战，这样就兴起了政治领域的革新运动、文学领域的诗文革新运动和学术领域的儒学复兴运动。欧阳修不仅是当时的文坛领袖，而且在学术界也处于执牛耳地位，所以，无论是在诗文革新运动还是儒学复兴运动中，欧阳修都起着举足轻重的作用。

一、“修其本以胜之”：欧阳修之攘斥佛老

北宋立国之初，宋太祖对佛教采取的基本国策是，在不干扰正常社会秩序的前提下，既不禁止佛教活动，但又不允许其野蛮生长。在这种基本国策下，佛道势力不断增长，给北宋社会带来种种危害，而儒家知识分子看到了问题的严重性，纷纷擎起排佛大旗，继续攘斥佛老，希望借此复兴儒学。针对中唐佛老昌炽的情况，韩愈曾提出“人其人，火其书，庐其居” 的灭佛措施，但是韩愈这种“外在型”的反佛措施，理论上不但显得粗疏，实践上也没有达到理想的效果。由于唐末五代战乱频仍，始于中唐的儒学复兴运动也被迫中断。

北宋立国之初，朝野兴起崇尚韩愈的社会风气。欧阳修自幼追慕韩愈，“修游随，得唐韩愈遗稿于废书簏中，读而心慕焉。苦志探赜，至忘寝食，必欲并辔绝驰而追与之并” 。到北宋中期，欧阳修接续韩愈未竟的事业，重新扛起儒学复兴的大旗。作为北宋儒学复兴的领军人物，欧阳修清醒地认识到，佛老的盛行是由于儒学自身的不足所致。只有解决儒学自身存在的问题，才是战胜佛老的根本法宝。

欧阳修一生以攘斥佛老为己任，但欧阳修的攘斥佛老并不仅仅着眼于对佛老的批判，而是从儒学内部的整饬入手。他认为，佛教之所以在两汉之际传入我国，是因为儒家道德礼义的缺失给了佛教以可趁之机。“尧、舜、三代之际，王政修明，礼义之教充于天下，于此之时，虽有佛无由而入。及三代衰，王政缺，礼义废，后二百余年而佛至乎中国。由是言之，佛所以为吾患者，乘其缺废之时而来，此其受患之本也。” 他认为，佛教的传入是儒家失其职守，造成人们头脑空虚，佛教趁虚而入。如果儒家恪尽职守，充实着人们头脑，占据着思想文化阵地，佛教就不会传入。“及周之衰，秦并天下，尽去三代之法，而王道中绝。后之有天下者，不能勉强，其为治之具不备，防民之渐不周。佛于此时，乘间而入。千有余岁之间，佛之来者日益众，吾之所为者日益坏。井田最先废，而兼并游惰之奸起，其后所谓蒐狩、婚姻、丧祭、乡射之礼，凡所以教民之具，相次而尽废。然后民之奸者，有暇而为他；其良者，泯然不见礼义之及己。夫奸民有余力，则思为邪僻；良民不见礼义，则莫知所趣。佛于此时，乘其隙，方鼓其雄诞之说而牵之，则民不得不从而归矣。又况王公大人往往倡而驱之曰：佛是真可归依者。然则吾民何疑而不归焉？……然则将奈何？曰：莫若修其本以胜之。” 现在要削弱佛教的影响，仅靠排斥佛学还不够，还需从儒家内部入手，明儒学以排佛。“补其缺，修其废，使王政明而礼义充，则虽有佛无所施于吾民矣，此亦自然之势也。” 欧阳修旗帜鲜明地提出，要战胜佛教，就必须对儒家道德礼义的补缺修废，重建儒家的道德信仰和伦理秩序，从而使佛教无孔可入。

中唐时期，儒家学者对待佛教曾采取三种办法：第一种是韩愈式的坚决排佛，即“人其人，火其书，庐其居”；第二种是柳宗元、刘禹锡式的，从佛教中汲取有益的东西以发展儒学，即援佛入儒；第三种是李翱式的，表面上主张排佛，暗地里却汲取佛教思想，即阳拒阴习。对于以上诸儒对待佛教的态度，欧阳修均不完全赞同，他提出了第四种办法：“修其本以胜之。”所谓“本”，就是儒家的道德礼义。所谓“修其本以胜之”，就是通过强化儒家的道德礼义来战胜佛教，“使天下皆知礼义，则胜之矣” 。

在欧阳修看来，道德礼义是治国理政的根本，“道德仁义，所以为治” ；同时也是战胜佛教的根本,“礼义者，胜佛之本也” 。欲使封建国家长治久安，必须攘斥佛老，而要攘斥佛老，必先修儒家之本。“昔战国之时，杨、墨交乱，孟子患之而专言仁义，故仁义之说胜，则杨、墨之学废。汉之时，百家并兴，董生患之而退修孔氏，故孔氏之道明而百家息。此所谓修其本以胜之之效也。” 无论从战国时期，孟子辟杨、墨来看，还是从西汉时期，董仲舒罢黜百家来看，他们战胜佛老，采取的都是修本抑末的办法。但是，到欧阳修生活的时代，佛教已经流传上千年，攘斥佛教也不是一件容易的事，因此，需要循序渐进，不可操之过急。“今将号于众曰：禁汝之佛而为吾礼义！则民将骇而走矣。莫若为之以渐，使其不知而趣焉可也……今尧、舜、三代之政，其说尚传，其具皆在，诚能讲而修之，行之以勤而浸之以渐，使民皆乐而趣焉，则充行乎天下，而佛无所施矣。” 欧阳修一反韩愈欲速不达的排佛方式，主张逐渐推行儒家的道德礼义，从而达到攘斥佛教的目的。“夫物极则反，数穷则变，此理之常也。今佛之盛久矣，乘其穷极之时，可以反而变之，不难也。昔三代之为政，皆圣人之事业；及其久也，必有弊。故三代之术，皆变其质文而相救。就使佛为圣人，及其弊也，犹将救之；况其非圣者乎。” 欧阳修看到佛教思想在中国影响广泛而久远，不是一朝一夕可以废除的，主张通过培植儒家之本，逐渐战胜佛教。

对于欧阳修的排佛立场，杨时曾给予高度评价：“佛入中国千余年，只韩、欧二公立得定耳。” 杨时认为，千余年来，只有韩愈、欧阳修反佛立场坚定。对于欧阳修的排佛措施，朱熹也曾评价道：“本朝欧阳公排佛，就礼法上论，二程就理上论，终不如宋景文公捉得正赃出。” 朱熹认为，欧阳修的排佛措施还是没有深入到佛教理论深处，而是从礼法等外部因素入手。李耆卿高度赞赏欧阳修的排佛措施：“韩退之非佛，是说吾道有来历，浮屠无来历，不过辨邪正而已。欧阳永叔非佛，乃谓修其本以胜之，吾道既胜，浮图自息，此意高于退之百倍。” 欧阳修排佛的理论依据是儒家思想。当今佛教的盛行也是儒家道德礼义削弱的产物，因此，必须通过完善、发展儒学，从而战胜佛教。

二、“推原所始，实发于修”：欧阳修之疑经

钱穆先生指出：“宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义……革新政令，其事至荆公而止；创通经义，其业至晦庵而遂。” “革新政令”与“创通经义”是宋学的基本要义，二者相辅相成、不可分割。“革新政令”需要思想理论作指导，而“创通经义”也需要政治实践作检验。从“革新政令”来看，在王安石变法之前，以范仲淹为核心，欧阳修、韩琦、富弼等积极推动了庆历新政；从“创通经义”来看，范仲淹、欧阳修等领导的儒学复兴运动开启了儒学的新时代，而程朱理学的出现是儒学复兴运动的产物。

中唐时期，为了对抗佛老，韩愈率先提出儒家的道统观。欧阳修继承韩愈的衣钵，主张尊道、崇圣、师经,借此与佛老抗衡。首先，要战胜佛老的挑战，必须尊崇儒家之道。“君子之于学也务为道，为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也；其文章，则六经所载至今而取信者是也。” 其次，要尊崇儒家之道，必须要尊崇圣人。“孔子，圣人也，万世取信，一人而已。” 再次，要尊道崇圣，必须从尊经开始。“某闻古之学者必严其师，师严然后道尊，道尊然后笃敬，笃敬然后能自守，能自守然后果于用，果于用然后不畏而不迁……夫世无师矣，学者当师经。” 最后，尊经又以师经为前提，而师经必须剔除伪说，恢复经典本来面目。“孟子曰：‘尽信书，不如无书。’孟子岂好非六经者？黜其杂乱之说，所以尊经也。” 欧阳修针对佛道猖炽、儒学衰落的社会现实，强调尊道崇经，剔除伪说，主张回归儒家元典，从元典中体悟圣人之道。

北宋初期的经学依然沿袭汉唐之旧。“唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。” 所谓“官书”，是指唐太宗颁行的《五经正义》。治经的“谨守官书”，必然导致经学衰微。“经学自唐以至宋初，已陵夷衰微矣，然笃守古义，无取新奇，各承师传，不凭胸臆，犹汉、唐注疏之遗也。” 北宋太宗时期，刊刻唐人《五经正义》作为科举考试的教材，科考以《正义》为准，“舍注疏而立异，不可辄许” ，结果必然导致恪守遗经，思想僵化。刘子健先生称：“经学变古，起于庆历；庆历之起，欧阳为首。” 到北宋中期，以范仲淹、欧阳修为代表的一批儒生士大夫对北宋初期的旧学风非常不满。“世无孔子久矣，六经之旨失其传，其有不可得而正者，自非孔子复出，无以得其真也。儒者之于学博矣，而又苦心劳神于残编朽简之中，以求千岁失传之缪，茫乎前望已远之圣人而不可见，杳乎后顾无穷之来者，欲为未悟决难解之惑，是真所谓劳而少功者哉。” 欧阳修认为，宋初沿袭了汉唐经学，而汉唐经学抱残守缺，真伪相杂。“昔者孔子当衰周之际，患众说纷纭以惑乱当世，于是退而修六经，以为后世法。及孔子既殁，去圣稍远，而众说复兴，与六经相乱。自汉以来，莫能辨正。” 导致儒家之学不明，异论纷纷，莫衷一是。“自秦之焚书，六经尽矣。至汉而出者，皆其残脱颠倒，或传之老师昏耄之说，或取之冢墓屋壁之间，是以学者不明，异说纷起。” 面对秦汉以来所传经书的混乱状况，欧阳修主张从整饬儒经入手，恢复圣人之经的本来面目。

首先，欧阳修认为，在经书与传书之间，经书为本，传书为末，为了实现“修其本以胜之”的目的，他主张扬经抑传。疑传思潮起于中唐，代表人物是啖助、赵匡、陆质。正如漆侠先生所说：

啖助等在春秋学上的新探索，是两汉以来经学史上的重大转折。啖助等对春秋三传的批判，一扫人们对传注的迷信，从传注的桎梏中解放出来，从而为新的研治经学开拓了道路。同时啖助在破除旧的迷信的过程中，也初步建立了自己的探索经学的新方法。这个方法就是：越过三传，直接进入《春秋》的堂奥；抓住《春秋》要旨，亦即“经的大义”，从总体上阐明《春秋》；树立这个总体的框架、结构，即：以《春秋》的宏旨大义作为指导，以“体”和“例”统帅重要事实。如果汉代章句之学使用的是微观的方法，那就应当说，啖助、赵匡、陆质等的新探索则是宏观的道路。宏观的方法，对啖助等不过是一次初步的尝试，但这是一个有益的尝试，而且意味着经学发展史上一个革命性的变革，一个富有开创意义的开端。

北宋中期，欧阳修率先向传书发起挑战。欧阳修指出：“六经非一世之书也，其传之谬非一日之失也。” 他撰著《诗本义》，批评毛、郑解经之失，提倡舍传求经。“毛、郑二学，其说炽辞辩固已广博，然不合于经者亦不为少，或失于疏略，或失于谬妄……予欲志郑学之妄，益毛氏疏略而不至者，合之于经，故先明其统要十篇，庶不为之芜泥云尔。” 他又撰著《春秋论》《春秋或问》，批评“三传”解《春秋》之失，提倡跳出传书窠臼，回归先秦经典。“若公羊高、谷梁赤、左氏三子者，博学而多闻矣，其传不能无失者也。孔子之于经，三子之于传，有所不同，则学者宁舍经而从传，不信孔子而信三子，甚哉其惑也！”

欧阳修指出，公羊高、谷梁赤、左丘明的经传难免存在这样那样的问题，而现在的儒者舍经而从传，这是本末倒置的做法。欧阳修尖锐地指出：“妄意圣人而惑学者，三子之过而已。” 然而，欧阳修对传书并没有采取全盘否定的态度，他主张甄别其是非得失，从而区别对待。他认为，一方面传书不可全信：“难者曰：‘三子之说，非其臆出也，其得于所传如此。然则所传者皆不可信乎？’曰：‘传闻何可尽信？公羊、榖梁以尹氏卒为正卿，左氏以尹氏卒为隐母，一以为男子，一以为妇人。得于所传者盖如是，是可尽信乎？’” ；另一方面也不可全不信：“或问：‘子于隐摄，盾、止之弑，据经而废传。经简矣，待传而详，可废乎?’曰：‘吾岂尽废之乎? 夫传之于经勤矣，其述经之事，时有赖其详焉，至其失传，则不胜其戾也。其述经之意，亦时有得焉，及其失也，欲大圣人而反小之，欲尊经而反卑之。取其详而得者，废其失者，可也；嘉其尊大之心，可也；信其卑小之说，不可也。’” 那么，废传之后，六经不得其解，该怎么办？欧阳修答道：“经不待传而通者十七八，因传而惑者十五六。” 没有传书，经书基本可以读懂；反而，经书常常因为传书而带来迷惑。欧阳修主张以经为本，以传为末，所以要以经解经，而不是以传解经；要回归儒家元典，避开传书带来的迷惑。“经简而直，传新而奇，简直无悦耳之言，而新奇多可喜之论，是以学者乐闻而易惑也。予非敢曰不惑，然信于孔子而笃者也。经之所书，予所信也；经所不言，予不知也。” 欧阳修认为，传书作为一家之言，常常不利于对经典的解释，反而会导致对经典的误解。“经义固常简直明白，而未尝不为说者迂回汩乱，而失之弥远也。” 经典本身文字浅显，道理明白，常常为传注者所误导，从而离经典本义越来越远。“《诗》《书》所载文、武之事，粲然明白而不诬矣。” 欧阳修之所以批评后儒传注，并不是为了否定传注而否定传注，而是为了凸显经书的主体地位。“黜其杂乱之说，所以尊经也。” 在经书与传书之间，他认为经书为本，传书为末，要扬本抑末，回归儒家元典。

其次，欧阳修认为，曾经圣人手之经为本，未经圣人手之经为末，要尊崇曾经圣人之手的经典，而非未经圣人之手的经典。欧阳修主张，当世的经书真伪混杂，有曾经圣人手之经，固当尊崇；有未经圣人手之经，固当剔除。“余尝哀夫学者知守经以笃信，而不知伪说之乱经也，屡为说以黜之。” 在欧阳修看来，北宋初年通行的《九经正义》中，有涉及河图洛书、谶纬迷信的文字，这些多为后世篡入，未经圣人之手，并非先王之意，固然应当删去。“自孔子没而衰，接乎战国，秦遂焚书，六经于是中绝。汉兴，盖久而后出，其散乱磨灭既失其传，然后诸儒因得措其异说于其间，如《河图》《洛书》，怪妄之尤甚者。” “至唐太宗时，始诏名儒撰定《九经》之疏，号为《正义》，凡数百篇。自尔以来，著为定论，凡不本《正义》者谓之异端，则学者之宗师，百世之取信也。然其所载既博，所择不精，多引谶纬之书，以相杂乱，怪奇诡僻，所谓非圣之书，异乎《正义》之名也。臣欲乞特诏名儒学官，悉取《九经》之疏，删去谶纬之文，使学者不为怪异之言惑乱，然后经义纯一，无所驳杂。” 他主张回归儒家元典，剔除篡入元典中的未经圣人之手的所谓经书。“臣愚以谓欲使士子学古励行而不本六经，欲学六经而不去其诡异驳杂，欲望功化之成，不可得也。” 王应麟评价道：“欧阳公欲取《九经》之疏，删去谶纬之文，使学者不为怪异之言惑乱，然后经义纯一。” 顾永新指出：“欧阳修之宗经与黜伪说是同时进行的，二者是相互依存的。宗经是黜伪说的宗旨和目的，而黜伪说又是宗经的前提和准备；黜伪说要以经为正，而经义明又必须黜伪说。” 可见，欧阳修的惑传疑经，并非为了否定经典，而是要剔除后世对经典的误解与曲解，回复经典的本来面目。惑传疑经不是目的，目的恰恰是为了尊经。

当时通行的经典并非儒家元典，存在着诸多混乱可疑之处。欧阳修指出：“臣愚以谓士之所本，在乎六经。而自暴秦焚书，圣道中绝。汉兴，收拾亡逸，所存无几，或残编断简出于屋壁，而余龄昏眊得其口传。去圣既远，莫可考证，偏学异说，因自名家，然而授受相传，尚有师法。暨晋、宋而下，师道渐亡，章句之篇，家藏私畜，其后各为笺传，附著经文。其说存亡，以时好恶，学者茫昧，莫知所归。” 对于北宋经典的混乱状况，欧阳修非常不满，率先向儒经发起挑战。“自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系词》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传、注乎！” “排《系词》，谓欧阳修。毁《周礼》，谓修与苏轼、苏辙。疑《孟子》，谓李觏、司马光。讥《书》，谓苏轼。黜《诗序》，谓晁说之。” 宋儒抛弃传笺注疏，遂不难于疑经议经。

欧阳修著有《易童子问》三卷，以自问自答的形式，对《易》的作者、解《易》思路及易学思想做了诠释。该书认为《系辞》《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》，既非出自一人之手，更非圣人之作。“童子问曰：‘《系辞》 非圣人之作乎?’ 曰：‘何独《系辞》焉，《文言》《说卦》而下，皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。昔之学《易》者，杂取以资其讲说，而说非一家，是以或同或异，或是或非，其择而不精，至使害经而惑世也。” 《易童子问》被视为宋儒疑经之滥觞，对扭转宋初僵化的学风具有重要的作用。欧阳修又作《传易图序》，批评《系辞》的荒谬：“夫系者，有所系之谓也，故曰系辞焉，以断其吉凶。是故谓之爻，言其为辞各联属其一爻者也。是则孔子专指爻辞为系辞。而今乃以孔子赞《易》之文为上、下《系辞》者，何其谬也！” 然而，欧阳修对《周易》的质疑，却遭到门人苏轼、曾巩的批评。据王应麟云：“欧阳公以《河图》《洛书》为怪妄。 东坡云：‘著于《易》，见于《论语》，不可诬也。’南丰云：‘以非所习见，则果于以为不然，是以天地万物之变为可尽于耳目之所及，亦可谓过矣。’苏、曾皆欧阳公门人，而议论不苟同如此。” 尽管苏轼、曾巩不同意欧阳公的某些观点，但对欧阳公疑经议经的治学方法则是赞成的。欧阳修之排《系辞》，首开宋儒疑经之先河，是宋代疑经的第一人。

欧阳修还著有《诗本义》，向《诗序》发起挑战。“今《诗》之《序》曰：‘《关雎》《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。《鹊巢》《驺虞》之德，诸侯之风，故系之召公。’至于《关雎》《鹊巢》所述，一太姒尔，何以为后妃？何以为夫人？二《南》之事，一文王尔，何以为王者？何以为诸侯？则《序》皆不通也” ；欧阳修认为，解读《诗经》，应该明其“时世”，即作品创作的社会历史背景。如果作品创作的社会历史背景没有弄清楚，必然导致对诗义的误读。“盖自孔子殁，群弟子散亡，而六经多失其旨，《诗》以讽诵相传，五方异俗、物名字训，往往不同，故于六经之失，《诗》尤甚。《诗》三百余篇，所作非一人，所作非一国，先后非一时，而世久失其传，故于《诗》之失，时世尤甚。周之德盛于文、武，其诗为《风》、为《雅》、为《颂》，《风》有《周南》《召南》,《雅》有《大雅》《小雅》,其义类非一，或当时所作，或后世所述，故于时世之失，周诗尤甚。” 而毛亨、毛苌、郑玄等儒生正是由于这个原因，且自信其学，从而曲解经义的。“夫毛、郑之失，患于自信其学而曲遂其说也。” 四库馆臣对此给予高度评价：“自唐以来，说《诗》者莫敢议毛、郑，虽老师宿儒，亦谨守《小序》。至宋而新义日增，旧说几费，推原所始，实发于修。” 可见，从对《诗序》的质疑来讲，欧阳修也是宋儒疑经第一人。

欧阳修对《周礼》的质疑更是有过之而无不及。他将《周礼》定性为“不完之书”，从而否定《周礼》的学术价值和理论价值。“今之所谓《周礼》者，不完之书也。其礼乐制度，盖有周之大法焉，至其考之于事，则繁杂而难行者多。故自汉兴，六经复出，而《周礼》独不为诸儒所取，至以为黩乱不验之书，独郑氏尤推尊之，宜其分豳之《风》为《雅》《颂》，以合其事也。” 《周礼》中的典章制度，未经实践检验，存在“渎乱不验”的问题。“自秦之焚书，六经尽矣。至汉而出者，皆其残脱颠倒，或传之老师昏耄之说，或取之冢墓屋壁之间，是以学者不明，异说纷起。况乎《周礼》，其出最后，然其为书备矣。其天地万物之统，制礼作乐，建国君民，养生事死，禁非道善，所以为治之法皆有条理。三代之政美矣，而周之治迹所以比二代而尤详见于后世者，《周礼》著之故也。然汉武以为渎乱不验之书，何休亦云六国阴谋之说，何也? 然今考之，实有可疑者。” 《周礼》所记载的典章制度不仅不可信，而且在现实政治中也难以实行。“《周礼》之制，设六官以治万民，而百事理，夫公卿之任重矣。若乃祭祀天地、日月、宗庙、社稷、四郊、明堂之类，天子大臣所躬亲者，一岁之间有几? 又有巡狩、朝会、师田、射耕、燕飨，凡大事之举，一岁之间又有几? 而为其民者，亦有畋猎、学校、射乡、饮酒，凡大聚会，一岁之间有几? 又有州党、 族官、岁时、月朔、春秋、酺禜、询事、读法，一岁之间又有几? 其斋戒供给，期召奔走，废日几何? 由是而言，疑其官不得安其府，民不得安其居，亦何暇修政事、治生业乎？何其烦之若是也？” 更何况，今天实行的典章制度，大约都是秦制，与《周礼》没有多大关系。“秦既诽古，尽去古制。自汉以后，帝王称号，官府制度，皆袭秦故，以至于今虽有因有革，然大抵皆秦制也。未尝有意于《周礼》者，岂其体大而难行乎，其果不可行乎? 夫立法垂制，将以遗后也，使难行而万世莫能行，与不可行等尔。然则反秦制之不若也，脱有行者，亦莫能兴，或因以取乱，王莽后周是也，则其不可用决矣。” 既然《周礼》为“不完之书”，存在诸多可疑之处，且又繁杂难行，那将《周礼》运用于当世，显然是不足取的。欧阳修之反对王安石变法概以此为理论依据。欧阳修对《周易》《诗序》的质疑，毕竟只是对该经典部分内容的质疑，而他对《周礼》的质疑，几乎是对整部经典的质疑，认为整部《周礼》几乎不可存信。由此可知，欧阳修对《周礼》的非毁，亦当是北宋第一人。

再次，欧阳修解经主张从人情出发，达到经世致用的目的，这就要求探究经典义理。在章句与义理之间，义理为本，章句为末。“大儒君子之于学也，理达而已矣。” 在《诗本义》中，欧阳修指出：“古诗之体，意深则言缓，理胜则文简。然求其义者，务推其意理。” 解《诗》注经，务在求其义理。“章句之学，儒家小之，然若乖其本旨，害于大义，则不可以不正也。” 北宋中期，汉唐章句之学，陷入繁琐拘泥的泥潭，已经步入穷途末路，因此，经学必须适应时代的需要，摆脱章句之学的束缚，而代之以义理之学。欧阳修主张不溺于传注，回归儒家元典，而回归儒家元典，就必须弄清经典大义。“夫世无师矣，学者当师经。师经必先求其意，意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光，施于事者果毅。” 皮锡瑞说：“经学自唐以至宋初，已陵夷衰微矣，然笃守古义，无取新奇，各承师传，不凭胸臆，犹汉、唐注疏之遗也。宋王旦作试官，题为‘当仁不让于师’，不取贾边解‘师’为‘众’之新说，可见宋初笃实之风。乃不久而风气遂变。《困学纪闻》云：‘自汉儒至于庆历间，谈经者守训诂而不凿。《七经小传》出,而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。’据王应麟说，是经学自汉至宋初未尝大变，至庆历始一大变也。《七经小传》，刘敞作。《三经新义》，王安石作。或谓《新义》多抄敞说。” 所谓“大变”，是指庆历时期儒生治经由章句训诂之学向义理之学的转变。庆历以后，受义理之学的影响，北宋儒学界出现两个标志性人物：一是刘敞，代表作是《七经小传》，他以义理解经，令学界耳目一新。“前世经学大抵祖述注疏，其以己意言经，著书行世，自敞倡之。” 二是王安石，代表作是《三经新义》，他以己意解经，扭转了章句之学一统天下的局面，“视汉儒之学若土梗”。正如漆侠先生所说：“宋人以义理之学批评章句之学，是欧阳修率先提出来的……欧阳修以其勇锐果决，向毛、郑二家权威学者提出挑战，终于以义理之学战胜了章句之学，为宋学建立创建了不朽业绩。”

最后，欧阳修认为，在心性与经世之间，经世为要，心性为次，他主张扬经世之学，抑心性之学。北宋初年到庆历之间，佛禅心性之说盛行。“近年，士大夫多修佛学，往往作为偈颂，以发明禅理。” 为削弱佛禅影响，欧阳修治经，一方面主张切于人事，从人情常理出发，“圣人之言，在人情不远” ；另一方面强调知意达理，通经致用，“夫儒者所谓能通古今者，在知其意，达其理，而酌时之宜尔” 。“知其意，达其理”，即领会经典义理；“酌时之宜”，即治经切于时事。“儒者之于《礼》《乐》，不徒诵其文，必能通其用。” 治经的目的，不在于诵读经文，而在于通经致用。可见，欧阳修治经更强调时事实用的实学精神。“关于宋学的实用精神，大抵有两层意思：一是重视实际从政能力的培养，二是重视从经典中寻找治世的依据。” 欧阳修解《易》就具有追求实用的特色，他经常联系现实实际来解《易》，一则借此表达自己求实的学术精神，二则借此寻求治国理政之术。他反对空谈性理，主张学以致用。“夫学，所以为治也。而儒者以记诵为专，多或不通于世务， 但能传古之说，而不足施之于事。使愚者益固而不明，而材者听之而怠，以为儒迂不足学。故教人之法，必该于古今，以博其识，而成其业焉。” 他解《易》，非常强调《易》的辩证法思想，即是为庆历新政寻找理论依据。“物极则反，数穷则变，此理之常也。”

佛教重视心性问题，佛经中充斥着探讨心性问题的文字；而孔子罕言性，“夫子之言性与天道，不可得而闻也” ，故心性问题不为先圣所重视。欧阳修强调经世致用，目的是反对佛教的空谈心性，矫正当时社会崇尚空疏虚浮之弊。

夫性， 非学者之所急，而圣人之所罕言也。《易》六十四卦不言性，其言者动静得失吉凶之常理也；《春秋》二百四十二年不言性，其言者善恶是非之实录也；《诗》三百五篇不言性，其言者政教兴衰之美刺也；《书》五十九篇不言性，其言者尧、舜、三代之治乱也；《礼》《乐》之书虽不完，而杂出于诸儒之记，然其大要，治国修身之法也。六经之所载，皆人事之切于世者，是以言之甚详。至于性也，百不一二言之，或因言而及焉，非为性而言也，故虽言而不究。

予之所谓不言者，非谓绝而无言，盖其言者鲜，而又不主于性而言也。 《论语》所载七十二子之问于孔子者，问孝、问忠、问仁义、问礼乐、问修身、问为政、问朋友、问鬼神者有矣，未尝有问性者。孔子之告其弟子者，凡数千言，其及于性者一言而已。予故曰：非学者之所急，而圣人之罕言也。

古圣贤之所以罕言性，是因为人性善恶并不重要，重要的是修行。

或有问曰：性果不足学乎? 予曰：性者，与身俱生而人之所皆有也。为君子者，修身治人而已，性之善恶不必究也。使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果恶邪，身不可以不修，人不可以不治。不修其身，虽君子而为小人，《书》曰 “惟圣罔念作狂”是也；能修其身，虽小人而为君子，《书》曰“惟狂克念作圣”是也。治道备，人斯为善矣，《书》曰“黎民于变时雍”是也；治道失，人斯为恶矣，《书》曰“殷顽民”，又曰“旧染污俗”是也。故为君子者，以修身治人为急，而不穷性以为言。夫七十二子之不问，六经之不主言，或虽言而不究，岂略之哉, 盖有意也。

孟子主张人性善，荀子主张人性恶，扬子主张人性善恶混，但不管是孟子、荀子还是扬子，都主张通过修炼达到性善。这样一来，人性到底是善是恶、还是善恶混就不重要了，重要的是不管性善、性恶还是善恶混，都可以通过自身的修炼和道德礼义的教化达到善的境界，所以，重要的是自身的修炼和道德礼义的教化。

或又问曰：然则三子言性，过欤? 曰：不过也。其不同何也? 曰：始异而终同也。使孟子曰人性善矣，遂怠而不教，则是过也；使荀子曰人性恶矣，遂弃而不教，则是过也；使扬子曰人性混矣，遂肆而不教，则是过也。然三子者，或身奔走诸侯以行其道，或著书累千万言以告于后世，未尝不区区以仁义礼乐为急。盖其意以谓善者一日不教，则失而入于恶；恶者勤而教之，则可使至于善；混者驱而率之，则可使去恶而就善也。其说与《书》之“习与性成”，《语》之“性近习远”，《中庸》之“有以率之”，《乐记》之“慎物所感”皆合。夫三子者，推其言则殊，察其用心则一，故予以为推其言不过始异而终同也。凡论三子者，以予言而一之，则譊譊者可以息矣。

对于当时学者在佛禅的影响下，热衷于谈论心性问题，欧阳修深表忧虑。他认为，纠缠于性善、性恶之说，是偏执而无用的空言，儒者没必要陷溺其中。“今之学者于古圣贤所皇皇汲汲者，学之行之，或未至其一二，而好为性说，以穷圣贤之所罕言而不究者，执后儒之偏说，事无用之空言，此予之所不暇也。” 欧阳修认为，心性问题非学者之所急，学者的当务之急是如何重建儒家的道德礼义，并以此修身处世。“夫世无师矣，学者当师经。师经必先求其意，意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光，施于世者果毅。”

又说：“君子之于学也务为道，为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。” 欧阳修强调，治学当师经，师经当求道，求道的目的是“履之以身，施之于事”，“发为文者辉光，施于世者果毅”；也就是说，求道的目的有三个，就是儒家的修身、立功、立言。正如漆侠先生所言：“在通经致用思想指导下，欧阳修把变革社会的政治实践放在第一位，多年来同以吕夷简为代表的守旧派官僚进行了不懈地斗争。以其光芒四射的政论为武器，终于赢得了庆历新政这场政治变革。庆历新政虽然昙花一现，但欧阳修却把文风、学风和政风的变革统一起来。”

人性善恶是中国古代哲学探讨的一个基本问题。从先秦时期，孟子、荀子关于人性的探讨，到两汉时期扬雄、王充对人性的思考，到北宋时期王安石、程颢、程颐以及苏轼、苏辙都对人性问题均有所探索，尽管探索的深度不同，所得的结论不一，但对人性善恶的回答都构成他们哲学思想的重要组成部分。不纠结于性善性恶的思考，而强调道德礼义的教化，是欧阳修求真务实精神的反映。在那个佛道盛行、空谈心性的时代，有其鲜明的针对性和时代的合理性。但正是由于欧阳修缺乏对人性善恶的探索，才使其思想局限于形而下的畛域，使得其伦理哲学、政治哲学缺乏建基于形而上的理论建构。欧阳修的这种做法，遭到南宋理学家朱熹的批评。

问：“东坡与韩公如何?”曰：“平正不及韩公。东坡说得高妙处，只是说佛，其他处又皆粗。”又问：“欧公如何?”曰：“浅。”久之，又曰：“大概皆以文人自立。平时读书，只把做考究古今治乱兴衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟诗饮酒戏谑度日。”

朱熹批评欧阳修，当然也包括苏轼，平时读书作文，只关注治乱兴衰，不重视内心反省。钱穆先生并不赞成这种观点：“然庐陵虽疑经辨伪，不喜言心性，而庐陵胸中自有一番古圣人及所谓古圣人之道者在。” 此话不诬。欧阳修的确一直关注于现实的人生与社会，对于世界的本源问题、人性的善恶问题缺乏思考，但他始终奉持儒家之道，故他始终是以文学家、经学家或儒学家的面目出现的；而对于人们期待的作为哲学家的欧阳修，却一直只闻楼梯响，不见人下来。同时，也正因为欧阳修对新儒学最高层次的性理问题缺乏探讨，所以被王安石、程颢、程颐剔除儒家道统。

三、“老夫当避此人，放出一头地”：欧阳修之汲引后学

欧阳修不仅是北宋中期的文坛领袖，也是学术领域的执牛耳者。欧阳修对自己的儒学成就非常自信，并希望后世儒者能够接续他的事业。“余以谓自孔子殁，至今二千岁之间，有一欧阳修者为是说矣。又二千岁，焉知无一人焉，与修同其说也? 又二千岁，将复有一人焉。然则同者至于三，则后之人不待千岁而有也。同予说者既众，则众人之所溺者可胜而夺也……余之有待于后者远矣，非汲汲有求于今世也。” 可见，欧阳修具有引领时代思想文化发展的责任意识与担当意识。为此，他不遗余力地拔擢人才。其子欧阳发说：“先公平生以奖进贤材为己任，一时贤士大夫虽潜晦不为人知者，知之无不称誉荐举，极力而后已。既为当世宗师，凡后进之士，公尝所称者，遂为名人。” 欧阳修还借主持贡举之机，积极选拔人才，得才之盛为后世所乐道。“嘉祐二年贡举考试的重要意义不仅在于此次考试选拔了苏轼、苏辙、曾巩等一大批古文运动的干将，从而使唐宋古文运动取得了最终的胜利，还在于此次贡举，宋代理学三大流派主要人物皆脱颖而出，洛学开山人物程颢及其门人朱光庭、关学开山张载及其高弟吕大钧以及蜀学的二苏，皆出于此次贡举。” 欧阳修拔擢的人才，主要包括儒学之士和文学之士。

儒学之士受欧阳修影响的主要有胡瑗、孙复、石介、刘敞、李觏等人，这些人或是欧阳公的朋友，或是欧阳公的弟子，或是欧阳公的同道，他们之间交往频繁，学术上也互相影响、互相启迪。胡瑗，学者尊崇“安定先生”。胡瑗一生多在太学任教，他以经义教授诸生，明道德仁义之本，修经世致用之末。蔡襄称其：“解经至有要义……为文章皆传经义，必以理胜。” 胡瑗在太学设经义斋和治事斋，既重视经典义理的教学，又强调通经致用的实践。对于胡瑗的教学法，欧阳修予以充分肯定。“师道废久矣，自明道、景祐以来，学者有师惟先生暨泰山孙明复、石守道三人，而先生之徒最盛，其在湖州之学，弟子去来常数百人，各以其经转相传授。其教学之法最备，行之数年，东南之士莫不以仁义礼乐为学。”

孙复，学者尊称“泰山先生”。孙复治经，主张抛开“三传”，阐发《春秋》大义。“专守王弼、韩康伯之说而求于《大易》，吾未见其能尽于《大易》者也；专守左氏、公羊、榖梁、杜预、何休、范宁之说而求于《春秋》，吾未见其能尽于《春秋》者也；专守毛苌、郑康成之说而求于《诗》，吾未见其能尽于《诗》者也；专守孔安国之说而求于《书》，吾未见其能尽于《书》者也。” 孙复所著《春秋尊王发微》，很好地体现了他的治学精神。“所谓夫子之道者，治天下，经国家，大中之道也。” 孙复的《春秋》学成就，曾得到欧阳修的高度赞赏。“先生治《春秋》，不惑传注，不为曲说以乱经。其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱，得于经之本义为多。” 孙复对待佛教的态度，也与欧阳修相同，他主张修儒家之本以战胜佛教。“夫仁义礼乐，治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正。舍其本，则何所为哉？” 欧阳修对孙复其人其学给予高度评价：“惟尔复，行足以为人师，学足以明人性，不徒诵其说，而必欲施于事，吾将见吾国子蔚然而有成。”

石介，世称“徂徕先生”。石介认为，传注是惑乱经典，导致儒学衰微的原因。“韩愈死又且数百年，大道之荒芜甚矣，六经之缺废久矣。异端乖离放诞，肆行而无所畏；邪说枝叶蔓引，寖长而无所收。挈正经之旨，崩析而百分之，离先儒之言，叛散而各守之。《春秋》者，孔氏经而已，今则有左氏、公羊、谷梁氏三家之传焉。《周易》者，伏羲、文王、周公、孔子而已，今则说者有二十余家焉。《诗》者，仲尼删之而已，今则有齐、韩、毛、郑之杂焉。《书》者，出于孔壁而已，今则有古今之异焉。《礼》则周公制之、孔子定之而已，今则有大戴、小戴之记焉。是非相扰，黑白相渝，学者茫然慌忽，如盲者求诸幽室之中，恶睹夫道之所适从也。” 石介解《易》，也抛开汉唐诸儒传注，直探经典义理。欧阳修为其编辑文集，并作《读徂徕集》《徂徕石先生墓志铭》等文，对石介的道德文章予以表彰。“遇事发奋，作为文章，极陈古今治乱成败，以指切当世。” 对石介在攘斥佛老、复兴儒学方面做出的贡献给与充分肯定：“宦学三十年，六经老研摩。问胡所专心？仁义丘与轲。扬雄、韩愈氏，此外岂知他。尤勇攻佛老，奋笔如挥戈。不量敌众寡，胆大身幺麽。”

李觏是北宋中期一位著名的思想家，在推动北宋义理治学方面，也有着不可忽视的贡献。李觏治学作文，提倡“为学必欲见根本，为文必欲先义理” 。正如朱熹所说：“旧来儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孙明复诸公，始自出议论，如李泰伯文字亦自好。此是运数将开，理义渐欲复明于世故也。”

刘敞所著《七经小传》影响很大。王应麟指出：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训诂而不凿。《七经小传》出，而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。” 在宋学的形成阶段，从欧阳修到“三先生”、李觏、刘敞，他们筚路蓝缕，共同倡导和推动了新的治经理路，即摆脱汉儒章句训诂的束缚，深入挖掘经典义理，共同奠定了义理治经的新学风。欧阳修称赞刘敞：“敏学通于今古，精识造于幽微。”

欧阳修作为当时的文坛领袖，拔擢人才自然偏重文学之士，但是欧阳修拔擢的文学之士，在经学上也有着不可小觑的贡献。苏辙说：“尤奖进文士，一有所长，必极口称道，惟恐人不知也。” 《宋史》本传说：“曾巩、王安石、苏洵、洵子轼、辙，布衣屏处，未为人知，修即游其声誉，谓必显于世。” 可见，曾巩、王安石、苏洵、苏轼、苏辙等人均受到欧阳修的拔擢与影响，不但在文学上卓成大家，而且在经学上也能独立名世。

曾巩一生追随欧阳修，可谓是欧阳修忠诚的追随者。“巩自成童，闻执事之名，及长得执事之文章，口诵而心记之。观其根极理要，拨正邪僻，掎挈当世，张皇大中，其深纯温厚，与孟子、韩吏部之书为相唱和，无半言片辞舛驳于其间，真六经之羽翼，道义之师祖也。既有志于学，于时事，万亦识其一焉。则又闻执事之行事，不顾流俗之态，卓然以体道扶教为己务……韩退之没，观圣人之道者，固在执事之门矣。天下学士，有志于圣人者，莫不攘袂引领，愿受指教。” 欧阳修对曾巩也非常器重：“进士曾巩者，好古，为文知道理，不类乡闾少年举子所为。” 欧阳修对曾巩厚爱有加，“过吾门者百千人，独于得生为喜” 。经过欧阳修指导，曾巩不但在创作上日渐成熟，而且在学术上也有着明显的进步。曾巩向往上古“道德同而风俗一”的社会，且对先王之道的衰落深感惋惜。他对当时的学风十分不满，批评道：“近世学士，饰藻绘以夸诩，增刑法以趋响，析财利以拘曲”，却不识“仁义礼乐之道” 。曾巩对欧阳公非常钦敬，赞誉道：“学为儒宗，材不世出。” 曾巩在欧门中的地位，也得到了同时代学人的一致认可。苏轼说：“醉翁门下士，杂遝难为贤。曾子独超轶，孤芳陋群妍。”

欧阳修与王安石原本不相识。庆历二年（1042），曾巩上书欧阳修推荐王安石。“巩之友王安石，文甚古，行甚称文，虽已得科名，居今知安石者尚少也。彼诚自重，不愿知于人，尝与巩言：‘非先生无足知我也。’如此人古今不常有。如今时所急，虽无常人千万不害也，顾如安石不可失也。” 在曾巩的引荐下，欧、王于至和元年（1054）五月方得会面，并赋诗唱和。欧阳修非常欣赏王安石的道德文章，并向朝廷举荐：“德行文学，为众所推，守道安贫，刚而不屈。” 王安石对欧阳修更是尊敬有加，对欧阳修的道德学问高度钦佩：“公器质之深厚，智识之高远，而辅学术之精微，故充于文章，见于议论，豪健俊伟，怪巧瑰琦。其积于中者，浩如江河之停蓄；其发于外者，烂如日星之光辉。其清音幽韵，凄如飘风急雨之骤至；其雄辞闳辩，快如轻车骏马之奔驰。” 欧阳修不仅对王安石的诗文创作加以引导，“孟韩文虽高，不必似之也，取其自然耳” ，而且还将传承文学衣钵的希望寄托在王安石身上。欧阳修赠王安石诗云：

来源：宋史研究资讯