摘要：引入元理论研究，既有助于更好地了解和认识民俗学的过去、现在和未来，又有助于提升民俗学理论水平和促进民俗学研究范式更新，还有助于提升民俗学学术品格和延续民俗学学科生命力。纵观近二百年的发展历程，从总体性问题意识、研究方法、基本假设、理论建构和研究范例等要素来看，
摘要：引入元理论研究，既有助于更好地了解和认识民俗学的过去、现在和未来，又有助于提升民俗学理论水平和促进民俗学研究范式更新，还有助于提升民俗学学术品格和延续民俗学学科生命力。纵观近二百年的发展历程，从总体性问题意识、研究方法、基本假设、理论建构和研究范例等要素来看，现代民俗学形成了三大主导性研究范式，即“文本—语言”范式、“习俗—知识”范式和“语境—民俗”范式。近年来，民俗学学术危机感日益强烈，反映出既有研究范式难以满足现代社会生活转型带来的知识需求。因此，需要借助元理论研究建设更具整合性的民俗学新范式。在此过程中，更加注重日常生活和日常叙事的“生活—叙事”范式或许可以成为一种新的探索。
关键词：民俗学 元理论 新范式 整合性 “生活—叙事”范式
作者李向振，武汉大学社会学院副教授（武汉430072）。
来源：《中国社会科学评价》2024年第4期P110—P118
责任编辑：马征
引言
当前中国社会正经历着大转型，社会生活的方方面面都在发生改变。理解当下社会生活中正在发生着的一切，对中国民俗学的理论建设和问题域更新提出了新的要求。与社会学、人类学等同样关注社会文化现象的学科相比，民俗学元理论研究比较滞后，使得民俗学理论看起来既匮乏又不成体系，进而影响了学科的深刻性和洞察力，最终影响了学科的社会声誉。
目前，民俗学学科正面临着总体性危机。主要表现在：第一，缺乏总体性问题意识，即这门学科是研究什么的以及为什么要研究这些问题；第二，缺乏总体性研究方法和方法论，即如何研究这些问题以及为什么要这样研究；第三，缺乏总体性分析框架，即如何具体化一个研究问题以及如何开展一个具体研究。面对学科危机，尤其是学科理论危机，我们大概只有两条出路可以选择：一是继续在既有研究范式中挣扎，等待人类学、社会学或历史学等其他学科的新理论或新范式来拯救；二是自我觉醒，摆脱旧范式、跳出旧的问题域，重新审视既有理论，进而提出新的理论和研究范式。对当下的民俗学来说，与其坐等不知何时才能出现的来自其他学科的救济，不如直面理论危机，在新的社会情势下谋一条出路。
近年来，已有不少学者对民俗学研究范式进行分析和阐述，但从宏观和整体角度对现代民俗学主导性研究范式进行检视和反思的研究尚未展开。本文认为，全面检视现代民俗学的主导性研究范式，并以此为基础探索建构一种新的更具整合性的研究范式，对于促进民俗学学科建设和提升民俗学学术洞察力，以及促进学术共同体建设和与不同学科间的对话来说，既迫切又必要。由此，我们引入元理论研究视野对现代民俗学主导性研究范式进行研究，正是基于以下两点考虑：一是元理论研究有助于提升民俗学的理论水平和促进民俗学研究范式的更新，进而提升现代民俗学的学术品格和延续民俗学的学科生命力；二是元理论研究有助于探索既有理论与本土经验之间的最佳结合点，有助于推动学者主动超越经验研究而进行理论反思和学科本土化理论建构，进而对构建具有中国气派的民俗学学科体系、学术体系和话语体系有所助益。
一、元理论研究：现代民俗学的自我检视之途
在外部质疑和内部分化的学科危机的双重困境下，讨论民俗学的元理论研究是必要且迫切的工作。所谓民俗学的元理论研究，就是以民俗学研究动态、演进脉络和学科发展规律为研究对象的研究取向。它不完全等同于学术史梳理和具体理论研究，而是对这些研究进行再研究，从而探究和归纳百余年里民俗学具体理论的演进脉络和其内在的哲学逻辑。换言之，民俗学的元理论研究，就是对既有民俗学理论进行研究和反思，并以此为基础建构民俗学理论演进史。和其他哲学社会科学的元理论研究一样，民俗学的元理论研究并不直接创设理论，而是对现有理论进行形式化研究，通过将其还原至创设之初的社会情境和哲学话语体系，进而深刻剖析其合理性、正当性、有效性、适用性等基础问题。可以说，民俗学的元理论研究既是一种学科意义上的自我反省意识的表现，又是在学术批评基础上进行知识生产的方式。当前，民俗学学科遭遇整体性危机的事实表明，元理论研究已经成为学科建设和度过危机的一种可能性路径。
民俗学元理论研究的目标并不是蓄意破坏既有学术体系和理论框架，而是在批评性研究基础上寻找新的出路。由此，当代民俗学的元理论研究大体上可以从以下几个方面展开：（1）对民俗学既有理论进行重新表述；（2）对民俗学既有理论进行重新论证；（3）对民俗学既有理论的预设前提进行分析；（4）对民俗学既有理论解释效度或阐释能力进行讨论；（5）对民俗学既有理论展现出的前景及转向的可能性作出预判。
20世纪六七十年代，世界民俗学领域出现的文化转向和实践理论转向，可以看作西方尤其是美国民俗学界一次集中的元理论探讨。当时民俗学正遭遇总体性学科危机，无论是学术共同体内部，还是外部社会环境，都迫使民俗学在新形势下寻找新出路。当时，美国民俗学领域大体上出现了语言学转向、实践理论引入（进而演化成表演理论）和公共民俗学的兴起三种主要思潮，其均是当时民俗学者对民俗学基本理论进行元研究的结果。同时，随着柳田国男的去世，日本民俗学界也进入理论反思和范式重建的新阶段，一方面，新一代民俗学者要清点柳田国男的学术遗产，另一方面，又需要在新形势下对柳田民俗学进行理论扩展甚至是范式革命。
21世纪初，世界范围内的民俗学再一次走到了岔道口，既有的理论再一次面临失效。此时，一些民俗学者开始了新一轮的民俗学理论讨论。讨论的部分成果，被收录在《民俗学的宏大理论》这个小册子里。如今，当时的元理论研究成果，现在又到了需要进一步讨论的阶段。元理论研究也是一种知识生产，需要社会学的想象力，也需要具备历史的意识、结构的意识和实践（实证）的意识。实际上，就国内民俗学来说，近十多年来，已经有不少学者对既有理论进行了深刻的检视和反思，开启了事实层面的民俗学元理论研究。比如刘晓春对浪漫主义、“原生态”、“语境中的民俗”、“本真性”、民族主义等理论的讨论。事实是，如果将所有对既有理论进行讨论的学者及其研究作品都罗列出来，这将是一份长名单。尽管如此，我们的工作还远远不够。迅速变化的现实生活世界，需要大量的新知识来解决新问题。或者说，社会转型时期，形成中的新世界正在对整个社会科学领域提出新要求。不仅民俗学正面临着这个问题，其他学科如人类学、社会学等也在迎来元研究或元理论讨论的新浪潮。
总的来说，在过去数十年的发展中，包括民俗学在内的人文社会科学领域的元理论研究大体上形成了两种研究路径：对比和整合。从现有学术作品来看，大多数学者更倾向于通过“对比”来阐述不同理论间的差异，而不是通过“整合”来实现理论间的对话。具体而言，当前国内民俗学领域关注理论的作品，仍然更注重对比而缺乏整合性的研究框架，比如关于语境和民俗的关系问题，要么主张“民俗中的语境”，要么强调“语境中的民俗”，语境与民俗似乎是对立或涵容关系，将二者纳入一个平等关系中进行讨论的分析框架尚未形成。为此，本文主张在全面检视和反思既有范式基础上，探索建立一种更具整合性的民俗学新范式。
二、多范式学科：现代民俗学的三大主导性研究范式
民俗学是一门多范式的人文社会科学。“范式”是库恩（Thomas S. Kuhn）在1962年《科学革命的结构》中提出的概念，意在挑战科学研究领域有关科学知识进步的假设。库恩提出一种新的解释科学进步的理论，认为“以共同范式为基础进行研究的人，都承诺同样的规则和标准从事科学实践”，而这些在特定范式内的科学实践被他称为“常规研究”。常规研究并不必然带来科学的进步，因为“常规科学的目的既不是去发现新类型的现象……也不是发明新理论，而且往往也难以容忍别人发明新理论。相反，常规研究乃在于澄清范式所已经提供的那些现象与理论”。因此，可以将常规研究视为学术共同体内部学者扩张其研究范式的知识积累和准备阶段。换言之，尽管新范式并非创建于常规研究，但毫无疑问，新范式孕育于常规研究。但在学科发展过程中，民俗学领域出现了三种主导性研究范式，它们虽然在形成过程中存在时间上的先后顺序，但并非前后相继或相互取代的关系。目前这三种主导性研究范式都在发挥着知识生产的功能。
（一）“文本—语言”范式
在现代民俗学发展史中，“文本—语言”范式是最早形成且到目前为止影响最大的范式。这一范式肇始于18世纪中后期的德国浪漫主义思潮。德国思想家、哲学家和历史语言学家赫尔德（Johann Gottfried Herder）无疑是这场思潮的旗手之一，他提出的“在语言和民间诗歌中可以探寻到一个民族的精魂的理念，使得当时的德国知识分子都开始关注民俗特别是民间文艺”。其后，格林兄弟在浪漫主义思潮影响下，搜集、整理和创作了至今仍有极大影响力的《格林童话》，作为学者,他们掀起了一场关于德国语言和历史知识的革命。无疑，浪漫主义思潮催生的民俗学，在形成阶段就被打上了注重“文本—语言”分析的烙印。数十年后，当浪漫主义思潮退却，当在“民俗”中探寻民族精神的浪潮也不再是学术界主流，越来越多的学者开始从民俗文本和语言中发现学术魅力。正是在这些研究中，19世纪前半叶，民俗学“文本—语言”范式逐渐形成。
“文本—语言”范式，在20世纪上半叶逐渐形成两种具体研究路径：一是以俄国普罗普故事形态学为代表的功能主义分析路径；二是以法国列维-斯特劳斯神话学为代表的结构主义分析路径。两种分析路径都属于形式主义分析：它们都强调细读文本，意图通过细致分析文本内容和文本形式达到理解文本的目的。在这种情形下，“口头传统”的文本化就成为首先要解决的问题。因此，人们先要找到一个原始文本或可信的确定的文本，然后对这个文本进行“外科手术式”的解剖和细读，并运用诸如结构、功能、类型、母题、情节单元等各种分析工具，对文本进行解构，最终发现文本之所以成为文本的内在结构特征和词语、语句彼此间的关系。
早期民俗学研究中的形式主义分析路径指向了两种研究取向：一是对文本内容进行“细读”，分析构成文本内容的语句及各种意象性表达之间的内在关系；二是讨论文本本身的“文学性”“审美性”或“意义”等宏大问题，如文本的本质和时代精神、文本内容与文本制作者和接收者的关系等。在这两种研究取向指引下，“文本—语言”范式内产生了许多理论，如语言疾病和太阳神话说、神话—仪式学说（神话仪式学派）、历史—地理学派（芬兰民俗学派）、AT分类法、帕里—洛德口头程式理论、故事形态学、民间叙事的生命树理论等。这些理论被广泛地应用于神话、传说、故事、史诗等口头传统研究，产生了许多研究成果。尽管有些理论逐渐被新的理论所取代或随着研究理念的改变而成为明日黄花，但就整个研究范式而言，这些消失的理论尚未构成真正意义上的范式革命。换言之，“文本—语言”范式仍在持续不断地为神话学、故事学、传说研究、史诗学等民间文学研究提供“问题域”和研究“范例”。
虽然“文本—语言”范式仍拥有不少拥护者，但其自身的结构性困境日益显现出来。困境之一就是“文本”本身正遭受质疑。巴里(Peter Barry)指出，“语言的特性就是生成无边无际的意义之网，以至于任何文本都必然包含着自身的否定，借助于解构这一批评程序，文本中自相矛盾的因素将呈现出来”。因此，一些学者在对文本进行解构之前，已预设了“一切文本都是社会建构”这一基本前提，并在此前提指引下，开始突破形式主义进而对文本本身的结构产生怀疑。这催生了两种研究思路：一是把文本暂时搁置，转而讨论社会建构文本的过程；二是继续探究文本自身相互矛盾之处，最终彻底否定文本的内在结构和意义，从而彻底否定文本的研究价值。这两种研究思路，在当代中国民俗学研究领域都有体现：强调搁置文本的民俗学者转而投入田野作业，意在通过田野作业这一研究方法去考察文本形成的过程；另外一些民俗学者更多站在“实践”立场，强调文本的生成性、过程性和未完成性，认为文本研究并非没有价值，而是难以进行，以至于研究文本可能会劳而无获。尽管在这两种研究思路影响下产生了不少民俗学研究作品，但两者存在的“文本否定论”倾向，使得相应研究的洞察力和生命力大打折扣。
（二）“习俗—知识”范式
在民俗学发轫阶段，“文本—语言”范式曾长期占据主导地位，比如赫尔德、格林兄弟等更注重收集、整理和分析包括民间故事、歌谣、传说等在内的口头文学，但这并不意味着同时期没有其他研究范式的萌发。早在18世纪中叶，“当时‘民众’（Volk）及其享有的知识和生活方式被视为有待理性之光‘启蒙’和解放的对象，为了统治和教化民众，知识分子开始调查、记述民众的生活”。这似乎预示着在“文本—语言”范式之外，面向习俗和知识的新范式也已经在孕育之中了。只不过，此时“文本—语言”范式正在勃兴阶段，甚至原本属于习俗和民众的知识范畴的民间信仰、民间风俗、民间技艺等，也借助“文本化”而被纳入这一范式。
“习俗—知识”范式真正以独立姿态进入学者的视野是19世纪中期以后的事情了。1846年，英国稽古学家汤姆斯（William Thoms）创造“Folklore”这个词汇，最初指“民众的知识”，在他的设想中，这个概念是和Popular Antiquities（大众古俗）相区分的，这就为其研究更注重当下的“习俗”而非“古俗”奠定了基调，也成为其后“习俗—知识”范式形成的思想渊薮。从19世纪中叶起，在汤姆斯、泰勒（Edward Tylor）、安德鲁·兰（Andrew Lang）、博厄斯（Franz Boas）等欧美民俗学者的努力下，逐渐形成“人类学的民俗学”研究取向。经过几十年发展，最终孵化出“习俗—知识”范式。这一范式“看中的不是被挤干了生活液汁的民俗事象，而是活生生的民俗事件；不是作为文化现象的民俗，而是作为生活事实的民俗。这一取向，把观察的焦点从文化转向生活，从民俗与生活、与社会、与人生的关系来讨论民俗的属性和意义”。
就国内早期民俗学研究来说，20世纪二三十年代，顾颉刚等人有关北京妙峰山庙会的研究，许地山有关扶箕迷信的研究，江绍原有关发、须、爪的研究等都堪称“习俗—知识”范式孕育阶段的研究典范。这些研究已经开始将眼光从口头文学文本转向社会习俗，并将民俗视为社会事实进行研究，强调站在民众立场重新认识中国传统文化；另外，从研究方法上，也特别强调不同于之前更注重文本分析的田野作业。同时期，也有不少学者关注到岁时节日、人生仪礼等各种社会风俗习惯，并对这些习俗进行了描述性分析和追根溯源式的知识社会史讨论，产生了大量学术作品，比如李慰祖的《四大门》、黄石的《端午礼俗史》等都颇具范例意义。
随后很长时间里，学术界依照“习俗—知识”范式对各种体裁的民俗事象进行了研究。到20世纪80年代，随着研究队伍的扩大、研究方法和研究技术的提高，传统民俗体裁划定的研究对象逐渐走向“枯竭”。研究对象的枯竭，深层次地看正是“习俗—知识”范式指引的常规学术研究出现了“危机”，即这一范式已经不能促进更多的知识生产来满足社会需要。与此同时，学术研究持续僵化与现实社会迅速转型之间的张力越来越大，由此积累的学术危机也越来越深重。也许是出于对研究对象即将消失的忧虑，20世纪80年代中期以后，不少学者开始引入日本和西方等国家和地区的相关理论，以检视“习俗—知识”范式之不足。
大体来说，“习俗—知识”范式的不足主要表现在三个方面：一是将民俗事象视为静态的、孤立的结构性存在，无助于从深层次上讨论民俗传承与社会变迁等问题，进而与社会现实渐行渐远；二是将民俗事象从日常生活和社会结构中剥离出来进行分析，无助于更好地理解民俗事象深层的社会和文化意义；三是过分注重民俗事象而对实践和行动主体关注不足，对作为主体的“人”及其行动的忽视，可能会让民俗学陷入客观主义泥潭不能自拔，最终势必会影响到民俗学的人文关怀和学术洞察力。
（三）“语境—民俗”范式
“语境—民俗”范式的形成，是20世纪五六十年代语言学的文化转向和实践理论推动的结果。美国民俗学者阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）、罗杰·亚伯拉罕（Roger Abrahams）、丹·本阿莫斯（Dan Ben-Amos）、戴尔·海默斯（Dell Hymes）、理查德·鲍曼（Richard Bauman）是这一学术转向的主要推手。其中，鲍曼倡导的“表演”理论影响最为深远。他曾指出，“在民俗学经典的文献学传统中，语境化的线索往往被从正式发表的文本中完全去除，当作与一则叙事的传统核心无关之物，但是，对于表演取向的文本和文本性观念而言，它们绝对是关注的中心”。从这个意义上看，“语境—民俗”范式将“文本化”作为研究的起点，将“文本”所处的社会生活情境拉回讨论现场，一定程度上弥补了“文本—语言”范式中过分强调文本形式、结构和功能，而对现实生活观照不足的缺憾。从学术实践来看，“语境—民俗”范式实际上包含了两种学术旨趣：“语境中的民俗”和“民俗中的语境”。前者指向在语境中研究民俗，后者指向通过民俗研究日常生活。二者的主要区别是，到底是以“语境作为方法”还是以“民俗作为方法”，也可以表述为，到底是以“民俗为研究对象”还是以“语境为研究对象”。
在语境中研究民俗，强调民俗本身的过程性、情境性和实践性等基本特性，意在将之前剥离了生活而进行文本化处理的民俗事象或民俗事件，还原到日常生活之中，并从生活实践、社会关系、历史情境及文化传统等维度重新思考民俗。这一转变，不仅拓展了传统民俗研究的问题域和研究主题，而且重申了民俗学田野作业和田野民族志等研究方法的重要性，同时还将研究视域转向“当下”。某种意义上可以说，这是对“文本—语言”范式和“习俗—知识”范式中呈现出的“退化论”和“朝后看”倾向的“范式革命”。
通过民俗研究日常生活，是将民俗作为理解日常生活及意义世界的方法和途径。在这里，民俗不再是研究对象，而是在更具普遍意义的社会生活领域彰显民俗学学科本位的标志。社会生活是各个门类的人文社会科学研究的基本主题。如何在具体研究中既能体现民俗学特色，又能彰显民俗学洞察力和想象力，是摆在民俗学者面前的现实问题。或许，通过民俗去理解日常生活中的意义世界和揭示日常生活的再生产机制和未完成性特质，才有望更好地展现民俗学者的独特魅力。在范例方面，“通过民俗研究日常生活”正处于思想和理论建设阶段，结合具体案例进行讨论的学术作品尚在探索阶段。
尽管“语境—民俗”范式可以说是方兴未艾、风头正盛，但在具体研究中出现了不少问题，比如为“语境”而“语境”的“泛语境化”问题。这个问题看起来是写作技术和规范问题，但从更深层次上看，其实是“语境—民俗”范式的内在困境所致。“语境—民俗”范式更强调讨论民俗如何生成于语境这一总体性问题，势必会引导人们做出语境和民俗是生成与被生成的单向度关系的判断，而这个判断并不完全符合实际。事实是，在现实社会生活中，语境与民俗是互构、互释的关系，语境既是民俗的寓所，同时又因民俗实践而得以再生产。换言之，语境与民俗是辩证统一的关系，二者不是泾渭分明、非此即彼的关系，而是共同构成一种生活世界或意义系统。某种意义上看，“语境—民俗”范式，不管是从语境中研究民俗，还是通过民俗研究语境，都难以弥合“语境”和“民俗”之间天然存在的二元对立的结构困境。
三、“生活—叙事”：一种更具整合性的民俗学新范式
按照库恩的分析，常规研究不可避免地会带来“反常”，这些“反常”往往表现在既有概念、理论、方法和研究框架没办法应对新出现的问题。当这些“反常”积累到一定程度，相应的学术危机就会显现出来。当只有进行科学革命才能化解这一危机时，新的研究范式就要出现了。如前所述，近些年来国内外不少学者都在讨论民俗学学术危机问题，从知识生产角度看，民俗学学术危机的出现，正是因为之前的常规研究及其形成的范式已经不能满足现实社会和学科建设需要。对此，民俗学需要有新的研究范式来作出回应。
20世纪60年代起，世界范围内的人文社会科学领域逐渐兴起的日常生活转向和新叙事学转向，是民俗学“生活—叙事”范式形成的思想和理论基础。相对其他几种范式来说，“生活—叙事”范式最具“革命性”和整合性的地方在于，它实际上重新定义了民俗的体裁，并由此拓展了民俗学的问题域。传统的民俗体裁就像一道扎实的篱笆墙，将“过去”和“现在”、“乡村”和“城市”、“平民”和“精英”、“民间”和“大众”、“农民”和“工人”、“手艺”和“技术”等彻底隔绝开来，前者构成民俗学的研究领域和问题域，而后者则被驱逐出研究视线。这成为民俗学难以真正拥抱当下、难以成为真正的现代之学的重要因素。现在，我们的民俗学要想真正转向日常生活和朝向当下，关键就在于是否能够把现代生活元素重新纳入研究范畴。而要解决这一问题，就必须打破那道“篱笆墙”，重新划分和定义民俗体裁。
在“生活—叙事”范式的主题设置中，民俗学关注的是日常生活中的个体或集体叙事问题。各种传统民俗事象，实际上都是或者可以化约为一种个体或集体叙事在日常生活中的实践。我们所要探讨的就是这些个体叙事或集体叙事中的主体、行动、经验、交流、知识、文本、地方、民间、景观、时间、空间等各种形式的民俗体裁之间的互动与交织形成的意义图景。由此，借助范式转换，民俗学体裁得到更新，民俗不再是局限于“传统”以及与之相关的各种社会意向，而是“一种为人们所意向性地建构的社会文化事实”。这样，民俗学领域的“生活—叙事”范式与社会学领域的“社会—事实”范式实现了某种程度的契合。由此，民俗学的“生活—叙事”范式在主题设置、研究方法和分析路径及基本理论运用等方面，或许可以借鉴“社会—事实”范式，并继续挖掘更具学术潜力的现实问题和建构更具阐释力与洞察力的理论体系。
目前，尽管“生活—叙事”范式尚未形成学术共识，但其绝非凭空出现。20世纪60年代，“生活—叙事”范式已经初见雏形，主要表现在三个方面：一是试图突破以往民俗体裁所划定的从属于“传统”范畴的各种民俗事象，而尝试将现代生活方式、工业文明、城市文化等纳入讨论范畴；二是受到文学研究领域的“叙事转向”和社会科学领域的实践理论转向影响，通过“叙事”把诸多现代社会元素纳入研究视域；三是对过去民俗体裁进行反思并对民俗再定义，以实现民俗学研究领域在现代社会生活图景中的扩张。与此同时，德国民俗学家鲍辛格（Hermann Bausinger）也注意到传统民俗体裁在面对现代技术世界时的局限性问题，他主张一种“通向学术新领域的尝试”，即把技术的“自然性”拉回到讨论现场，把此前民俗学排斥的工业文化和技术重新纳入学术版图。近些年来，沃尔夫冈·卡舒巴(Wolfgang Kaschuba)更进一步，他明确地将现代城市生活和城市文化作为研究对象，讨论了民俗学学科在现代社会面临的几个关键问题：“民”在今天意味着什么，“民”今天生活在哪里，“民”今天如何生活以及民俗中的个人意味着什么?通过这几个问题的追问，他进一步阐明身处现代社会的民俗学者需要将目光转向城市生活中的人们及其文化实践。将已经与现代社会渐行渐远的民俗学拉回到现代社会生活现场，既是近些年来方兴未艾的城市民俗学（或都市民俗学）的研究旨趣，也是探索民俗学新范式的尝试。
20世纪80年代，受文学研究“叙事学转向”影响，美国民俗学领域也出现了叙事学转向，学者们从对“文本—作品”的关注中抽身出来，开始着重讨论民间话语和个体讲述问题。在这其中，戈夫曼的学生——美国民俗学者艾米·舒曼（Amy Shuman）表现最为突出，她以当时城市青少年日常交流中对口头和书面文本的运用为研究对象，深入讨论了作为民间话语形式的“讲故事”背后的“权利”与社会互动问题。尽管这项研究未能在当时的民俗学领域产生更多影响，但其将城市、叙事、青少年、权利等传统民俗学不大关注的现代社会生活元素纳入研究视野的尝试，却是弥足珍贵的，尤其是为我们今天讨论民俗学“生活—叙事”范式提供了一个范例。进入21世纪，越来越多的美国民俗学者意识到“民间话语”和“叙事转向”的重要性，于是纷纷转向相关研究，正是在这些学者的推动下，民俗学问题域得以扩展到医学叙事、灾难叙事、司法叙事、媒介叙事、社会记忆等领域，使得民俗学在面对当下社会生活与公共文化等诸多现实议题时，具备了发声的可能性。
就民俗体裁反思和拓展而言，西村真志叶通过对北京燕家台村“拉家”的分析，讨论了作为日常概念的体裁问题。无疑，把日常交流和对话作为民俗体裁进行讨论和分析的做法，一定程度上也是对传统民俗体裁局限性的检讨与反思。刘铁梁也注意到民众日常交流与对话的重要性，并将之纳入“个人叙事”范畴，“从身体民俗学的视角来看，这些个人叙事最能够揭示民俗作为需要亲身体验的生活知识的特质，因此，民俗学对于个人叙事的重视是不言而喻的”。周星则将事关“生活革命”的衣食住行等方方面面纳入思考范围，并进行了具有范例意义的讨论。除此之外，近年来以徐赣丽为代表的城市民俗学者将城市日常生活和大众流行文化与传统民俗事象进行对比研究，亦提出了不少富有创见和洞察力的新思考。
以上这些讨论，为我们提出民俗学“生活—叙事”范式提供了合适的理论基础、方法基础，以及主题和问题域基础，部分作品还具有较强的范例意义。至此，我们或许可以审慎地将“生活—叙事”视作一种整合性的民俗学新范式。
概括地说，“生活—叙事”范式的整合性至少表现在三个层面：第一，“生活—叙事”范式可以在“文本—语言”范式和“习俗—知识”范式中建立一种沟通机制，即把文本视作日常生活场域中表演的（Performance）或实践的（Practice）叙述活动和交流机制，同时把习俗、风俗、习惯等传统民俗范畴的事象视为社会行动和日常生活的文本，有望弥补或缩小民俗学与民间文学日渐扩大的裂痕；第二，“生活—叙事”范式对“语境—民俗”范式中“语境中的民俗”与“民俗中的语境”之间的张力具有整合性，主要表现在它更强调“语境”和“民俗”之间的连续性，即它并不在二者之间建立清晰界限，而是将二者视为一种连续统的两端，它更关注二者之间的模糊地带，更注重二者的互构、互释性；第三，“生活—叙事”范式由于更关注日常生活的情境性、实践性、理所应当性等特征，以及各种形式的民间话语和个人叙事，因此，能够将文本、语言、习俗、知识和语境等最大限度统合在一起，形成一种新的视野，即通过重新定义民俗和划定民俗体裁来悬置之前的民俗体裁，从而将研究视线从传统民俗事象转向对历史上或现实中的社会生活及文化变迁等问题的讨论，进而为“走出民俗学领域”，与其他诸如城市人类学、文化社会学、新文化史、社会史等学科进行学术对话提供某种可能。
此外，“生活—叙事”范式的整合性还表现在，有望在社会科学领域的客观主义因果分析、主观主义意义阐释和历史唯物主义的过程分析中寻求某种平衡，探索一条既注重实证主义和机制研究，又注重意义结构和行动实践分析，既注重社会情境分析，又注重历史语境分析的研究路径，以更好地回应现实社会对学科知识生产提出的时代要求。
当然，我们也要看到，并非所有民俗研究都需要整合性范式，也并非只有“生活—叙事”范式可以依循。事实是，我们身处的生活世界中，也许只有很少部分的问题是需要民俗学给出答案的，而这很少部分的问题，又需要民俗学基于更多元的研究范式给出更多元的解释。从这个意义上说，“生活—叙事”范式并非取代性或替代性范式，而是对既有范式的革新和拓展，毋宁说，它是一种既具有整合性又具有补充性意义的新范式。
结论
当前,民俗学比以往任何一个阶段都更充满危机感，都更亟须深化理论研究来度过学科危机。一方面是全社会对传统文化、民俗文化兴致的持续高涨；另一方面是民俗学对此现象的解释苍白无力。这些具有一定紧迫性的根本问题，需要借助元理论研究来检视和重构民俗学范式。未来，作为整合性的研究范式，“生活—叙事”范式或许可以为民俗学学术转向与学科建设提供一种新的希望。
正如库恩所说，“范式之所以获得了它们的地位，是因为它们比它们的竞争对手能更成功地解决一些问题，而这些问题又为实践者团体认识到是最为重要的”。因此，作为探索性的新的整合性范式，“生活—叙事”范式要成为具有强知识生产能力的民俗学范式，在理论框架、研究方法、主题设置、研究范例以及建立新的学术共同体并形成广泛共识方面还有很长的路要走。
来源：中国学派