摘要：这篇文章的作者是扎哈维与奥弗加尔德。两位都是著名的丹麦哲学家，专长研究现象学等相关领域，目前就职于哥本哈根大学。就如扎哈维在《现象学入门》中所认为的那样，虽然现象学演变成了分支众多的思想运动，但彼此之间还是有一些总的哲学关切与共同论题。本篇是学习现象学的过程中

译者按：这篇文章的作者是扎哈维与奥弗加尔德。两位都是著名的丹麦哲学家，专长研究现象学等相关领域，目前就职于哥本哈根大学。就如扎哈维在《现象学入门》中所认为的那样，虽然现象学演变成了分支众多的思想运动，但彼此之间还是有一些总的哲学关切与共同论题。本篇是学习现象学的过程中翻译的文章，所以可能存在诸多错误，请读者谅解。

我有一个身体，并以此在世界之中行动，就此而言，空间和时间对我来说既不是相邻点的集合，也不是由我的意识所综合的无限的（limitless）关系，并将我的身体牵扯其中。我并不是置身于空间与时间之中，也不是我构想出了空间与时间；我属于它们，我的身体与它们联合在一起，包纳了它们。

梅洛-庞蒂

在《时间与自由意志》之中，柏格森坚称空间与时间截然不同。据他所言，试图空间化意识流，尝试以空间的语言来构想意识所独有的时间性，将全然扭曲其本性。然而，柏格森的观点不仅依赖于一种对时间的特定理解，也依赖于一种对空间的特定理解。从现象学的视角看来，就如我们将论述的那般，柏格森对空间的构想有问题，即将空间理解为同质的中介。

在《存在与时间》第22-24节中，我们找到了一个在现象学上更为充分的空间观。海德格尔对空间的现象学解释是从日常经验中被揭露出来的，这消除了柏格森用以支持严格时空二分的核心观点。然而有趣的是，海德格尔认为，此在（Dasein）的在世之在（being-in-the-world）的空间性决定了在手之物（things at hand）的空间性，并且前者最终必然根植于此在的时间性。在《存在与时间》中，海德格尔因此将时间（或时间性）置于空间之上（不过与康德的方式显然有所不同）。

我们认为，此举与海德格尔对具身性的作用保持的全然沉默有关。如果人类具身性是我们的在世之在的根本特点，那么我们应该能直接将后者理解为空间性的。但是，正因为海德格尔不愿在此在的在世之在的层次上为具身性腾出空间，他只能认为空间性根植于此在的在世之在，空间性最终也就是根植于时间性。在我们文章的最后部分，我们将短暂转向胡塞尔，从而表明他（是后来法国现象学的诸多观念的先驱）所选择的解释与柏格森和海德格尔都不同，他认为时间化（temporalization）与空间化（spatialization）同等原初并相互依赖。

柏格森论时间与空间

在1889年的博士论文《时间与自由意志：论意识的直接质料》中，柏格森表达并捍卫了一种时空观，他认为时间和空间截然对立。根据寻常理解，时间与空间都是同质的中介。二者主要的差别就是，它们的内容究竟是彼此共存，还是相继发生。根据这种理解，时间可以被视为某种线性的东西。当我们试图具象化我们的意识流时，我们往往将其想作一个意识状态的时间序列，它们彼此毗邻地排列着，由此形成了一个离散的多重体（multiplicity）。这种多重体与空间物体组成的多重体非常相似。空间物体也被感知为不同且独立的实体，彼此从外部相关。但是对于柏格森而言，作此理解的时间与意识所独有的已体验的时间（lived time）截然不同，并且对于已体验的时间而言，这种时间尤为陌生。他将已体验的时间称作真正的时间或纯粹的时间（true or pure duration）。[1]时间被构想为同质的中介，我们的意识状态在其中延伸出去，形成由彼此分离且不同的要素构成的系列，这些要素彼此外部相关，就如同火车的车厢。对柏格森而言，这确实是个虚假的构想，是将空间的观念换位至意识领域所导致的结果。[2]将时间视作某种线性的东西预设了一种上位的视角，也就是一下将全部东西纳入视野之中，但这只能说明同时性，即空间性充斥着这种对时间的构想。事实上，对于柏格森而言，这种对时间的构想根本违背了时间的本质，转而偏向了空间。[3]

如果通过不懈努力，我们成功将意识从外部世界分离出来，从而凭感觉知道其本性，据柏格森所言，我们将很快意识到真正的时间与空间没有任何共同之处。[4]真正的时间难以量化，一旦我们将其视作可被量化的对象并且试图量化它，那么我们就会损害、削弱它。[5]实际上，在纯粹的时间中，意识状态并非彼此不同，而是联合在一起的。它们（意识状态）的特点是相互作用的自组织性，彼此交融并彼此渗透，没有精确的轮廓。其实，在这个层次上，一个状态的持续与向另一个状态转换之间并不存在真正的差别。它们交织在一起，以至于我们难以分别它们究竟是一个东西，还是多个东西。我们从这个视角去检查或处理它们的话，就必然会改变并扭曲它们。[6]因此，分离出一个意识状态，并不像是将一个独立要素从另一个独立要素之中分离出来，更像是从一个完整的材料上撕下一部分，结果整体就变得支离破碎。因此，与其将两个意识状态比作同一辆列车上的两个车厢，将其比作同一水流之中的两道波浪更为恰当。

在现实中，意识并非是一节一节的东西，而仅仅处于流动的状态。意识流不是诸多独立部分的量的接续，而是一种质化的连续体，彼此没有分别，其中不同意识状态的特点是相互穿透、相互联结。[7]然而，我们不经意间开始将空间观念与空间范畴引入我们对体验式生活的理解。我们将从外部世界的物体之中发现的特质转换并向内投射到主体性之中。内部与外部之间在这个意义上存在着交换。[8]为了举例说明手头的问题，柏格森让我们想一想钟摆的摆动：

由于我们意识生活的前后接续的各个阶段（尽管这些阶段彼此穿透）分别对应了与此同时钟摆的一次摆动，而且由于这些摆动彼此截然不同，我们习惯于在我们意识生活的连续瞬间之间建立起相同的区别：钟摆的摆动将其打破，也就是将其变成一个个外在于彼此的部分，从而误以为有着一个同质的内在时间，它与空间相同，它的一个个瞬间都是相同的，彼此紧随其后，并没有相互穿透。[9]

因此，柏格森的分析有一个核心信条，他认为我们的意识状态以两种截然不同的方式揭示自身，具体是哪种方式则取决于我们是直接感知到它们，还是通过外部世界衍生的空间形式感知到它们。柏格森那些空间形式扭曲并掩盖了意识的真实结构，我们的哲学任务就是摆脱这些成问题的形式，从而披露意识真正、日常掩盖的本质。

根据柏格森所言，我们需要区别考虑意识的两种方式：一种是表层的考虑方式，另一种是更为深层的考虑方式。就表层的审视而言，意识由一系列不同的意识状态组成。就更为深层的考察而言，意识揭示自身，并显露为彼此渗透的状态组成的质化连续体，形成一个有机的整体。[10]然而有些时候，柏格森似乎又认为有表层的和更深层的意识状态。自我（ego）通过表层的意识状态与空间世界保持联系，这种意识状态包括了洞察力或感觉能力。由于这些意识状态倾向于取得并显露出它们所涉及的结构，空间结构在一定程度上就能够描述它们。但是，对于深层的意识而言，它们不能以任何形式被量化，否则就会剧烈地改变他们的特性。[11]此处我们所处理的结构非常独特，以至于我们无法通过语言，也不能通过任何形式的智识认知方式来理解它们。理性能够分离、固定并空间化已体验的经历（lived experience）的涌流，从而使其能够为语言所描述，并接受分析性反思。但是意识的真正生活无法为我们的概念网络捕捉到。它永远会满溢出我们人为设立的界线与区分。语言本身让我们使用清晰、精确的区分，从而在当下存在的体验式事件（experiential episodes）与物质对象之间强加了同一种断裂性。[12]然而，一旦我们引入鲜明的区分，一旦我们分离并识别一个意识状态，我们就扭曲了体验式生活的历程式特征。确实就如柏格森所写，语言所能捕捉的一切都只是生机全无的影子。[13]

为什么我们总是心动想要向我们内部生活引入从外部世界获取的那些区别，从而用一连串确定的、在数字上区别开的状态取代一个一直处于变化之中的质化多重体所具有的相互渗透性呢？[14]如柏格森反复主张的那样，当意识被打碎成片，易于语言表达时，它更适合并且更适应社会生活的要求。考虑到这些要求，自我（the self）显露为自我遗忘的形态就能获益颇多。[15]或者更准确来说，通过社会化与语言学习，第二自我成形了，柏格森将其特征描述为黯然失色的影子，既表层又具有寄生特性，必然会遮蔽深层的自我。[16]他如此写道：

我们一般通过空间的折射来感知自己的自我，我们的意识状态具化为言辞，因此我们生活着的、实在的自我也被覆盖上一层清晰划分的心灵状态，这些状态彼此分离，因此也是固定不变的。为了语言与促进社会关系之便，不突破这层心灵状态，并推断这层东西准确勾勒了它所覆盖的东西的形态，我们就能由此获益颇多。[17]

随着时间流逝——如果可以这么说的话——与外部世界的链接越发巩固，结果我们的意识状态不仅彼此断开，成为物体，它们也从自身脱离出来，变成异化的碎片。[18]因此，根据柏格森的解释，只要我们每个人过着纯然个体化的生活，不受社会或语言的感染，那么我们就能处于一个更好的状态，获得一种正确的自我理解——尽管在这种状态下，我们还是会遭遇困难，很难逃脱空间思维的圈套，因为它具有暗中孳生的本质，并且我们持续与外部世界互动。[19]

尽管柏格森在其晚期作品中试图克服二元论，但是在他的博士论文中，他确实使用了内部与外部、时间与空间、质与量、以及自由与决定论之间的绝对对立与分离。引人注目的是柏格森的作品中缺少对身体的恰当分析。不仅在柏格森对真实自我的内在世界的描述中没有提及身体，而且他对纯粹时间的解释也没有考虑到具身性的作用。

柏格森的分析之中的许多地方都需要批判性评价。例如，他所进行的项目似乎面临几个方法论的问题。[20]然而在这个情境下，我们将仅仅关注他宣称时间与空间之间存在根本差别，并且坚称对意识的空间化无异于完全扭曲了意识的本性和结构。显然，他的论证依靠的不仅仅是对时间的特定理解，更依靠一种对空间的特定理解。柏格森批判那种认为时间是一个同质的中间的观点，却立即将空间视作这种中介。但是这种断言是正当合理的吗？让我们转向海德格尔，看看他的回答。

海德格尔论空间与时间性

海德格尔对空间的分析在他对此在的在世之在的分析之中具有系统性定位。更具体而言，海德格尔处理空间的问题时，他是在分析在世之在的三个结构性时刻之一的背景下展开的，即世界（另外两个组成性时刻是在世界之中的实体[entity]和如此在之中[being-in]的现象）。海德格尔拒绝此种断言，即将世界主要理解为所有物体的总和或整体。按照现象学的根本方式理解，世界是此在寓居其中的、由意义（meaning）与意蕴（signification）所构成的熟悉联系（context）。因此，世界被理解为一个存在性的（境域）。存在于世界之中的正是此在的本体论结构的一个时刻，此在的存在模式的一个时刻，而不是对实体的界定。只有此在具有在世之在的特点——我们也可以说，只有此在拥有世界。相较之下，其他类型的实体是“世内的”（within-the-world）或“属于世界的”，但是世界并非为他们而在“那里”，他们没有世界。[21]

在《存在与时间》的第22节，海德格尔提出了关于世内的实体的空间性问题。毫不奇怪，他最初感兴趣的是对上手之物（the ready-at-hand）的空间性，因为他的出发点是我们首先遭遇的那种实体。如海德格尔所指出的那样，“首先与通常地”（zunächst und zumeist，英译作proximally and for the most part）这个表达不仅有着时间的含义，还有着空间的含义。我们首先遭遇的东西是我们附近的东西。鉴于人尽皆知海德格尔拒绝现成在手之物（the present-at-hand）的存在论优先性，附近的特点（nearness）不应该用几何学术语来解释，而几何学术语是用于解释现成在手之物的。上手之物的空间性是在我们实际与上手之物打交道的过程中显现出来的，而不是在任何对空间的抽离性观察或测量过程中显现出来的。只要上手之物能够为人获取与利用，那么它就是在附近的。更具体而言，上手之物特有的空间性，即它的位置，取决于它嵌入在特定使用情境的方式，它正是归属其中并得以发挥自身的功能。上手之物特有的空间性并非取决于它在三维空间的物理位置。只有处于特定联系之中，器皿才有意义、相关性与可用性。单个器具永远无法独立存在，而总是被卷入与其它用具相互指涉的网络之中。例如，一个锤子只有在与诸如钉子和木板这样的器具联系在一起的时候才是一个锤子。当我们问某个东西在哪里的时候，我们的问题与这个网络有关。空间维度——上面、下面、旁边等空间维度——具有这样实用且具体的指涉。

那么空间主要是通过我们对上手之物的非主题化熟悉感被给予我们的。空间是上手之物的特征，而非一个中空的、能够容纳其它物体的容器的特征。只有当我们实用来往被打断时，我们才会只注意到空间；只有当手电筒不在抽屉里的时候，我们才会完全注意到抽屉是个容器。

海德格尔在第22节末尾总结道，上手之物只能够“在其周围世界的空间中……因为此在本身就其在世之在看来是‘空间性的’”。[22]这段话该作何理解？根据海德格尔所言，上手之物的空间性是其嵌入在一个具有意义的世界性情境的特征。但是我们只能够通过对此在的在世之在的分析来理解“世界性”。因此，对上手之物的空间性的分析，必然包括对此在的空间性的分析。

在《存在与时间》的第12节，海德格尔强调有必要完全区分此在生存意义上的“在之中”（In-sein）与事物的范畴意义上的“存在于其中”（Sein in）。此在存在于世界之中的方式与水在杯子之中或一件T恤在抽屉里的方式不一样。但是“容纳其中之在”（being-contained-within）的范畴空间性并不适用于此在——此在永远不只是出现于空间之中，而永远以某种特定的方式与其周围世界处于纠缠之中。这并不意味着海德格尔认为“空间性属于此在”没有任何意义。[23]

海德格尔在第23节中延续了这个思路。此在并不是“世内”遭遇的某种东西，其空间性必须根据此在的在世之在来理解。对此在空间性的恰当表达会将注意力引向什么呢？海德格尔具体关注了两个方面：“方向”（Ausrichtung）与“去远”（Ent-fernung）。[24]就前者而言，海德格尔指出此在的在世之在一直有着具体的指向性（视角、兴趣）。我们与世界之间的关切性来往从未完全迷失方向。或者不如说，一定程度上暂时的迷失方向有可能发生，正是因为此在本身的特征是定向性与指向性。此在的这个特征决定了世内遭遇的实体以视角与方向的方式展现自身：就如某些东西是在某个具体方向上能够被抵达的；就如某些东西是在上面或在下面，在左边或在右边，在这里或那里。

海德格尔选用第二个表达——“去远”——是想要唤起两个德语词“距离”（Entfernung）与“消除或拿走”（entfernen）的意义。当他写道此在的在世之在的特点是去远，我们应该将其理解为海德格尔暗示此在消除了距离，就如同你在靠近你的车的时候，你就“消除”了你们之间的距离。也就是说，此在让实体在场或接近（close）。这发生于实用来往之中，也发生于理论研究之中。海德格尔写道，“此在本质上倾向于接近（closeness）”。[25]但是，最近的实体并不一定是“客观”距离此在最短的实体。准确来说，最近的实体是此在所关切的、能够触及的、把握住的或看见的。令某物靠近些就是让其参与到关切性来往与使用的情境之中。我们在下面给出几个具体的例子：

就几何学而言，比起我正在看的画，我离自己站立的地面或戴的眼镜更近，但现象学的描述会认为，比起地面或眼镜，我更接近那幅画。[26]

从几何学的角度看，哥本哈根与新德里之间的距离和一百年前一样。[27]然而，从实用的角度来看，二者的距离已经大幅缩短——至少对于那些有钱坐飞机的人来说是这样的。

当选择实现某个目标的两种方式中的一种时，几何上最短的路线在实际操作中并不一定是最接近目标。如果你忘记带钥匙，而你正站在锁着的大门外，门厅在几何意义上距离更近，但这并不会让它实际上难以触及，因此也就十分遥远。你转身朝着没有锁的后门走去，虽然从几何角度来看，你在远离门厅，但从实际角度来看，你走得更近了：“事物的客观距离与世内的上手之物的遥远和接近并不一致。”[28]

一座十英里远的小镇，如果道路状况良好且路线确定，也很容易骑车到达。那么这座小镇可能比几英里外崎岖的山顶要近得多。“一条‘客观’上长的道路，可能比一条‘客观’上更短的道路要短得多，但这条路也许‘难走’，而且在我们眼前显得漫长无比。”[29]换句话说，你想要测量有多精准就能够有多精准，但在确定我们体验和实用来往中表现出来的真正空间性时，这种测量可能是无关的或是没有用的。[30]

海德格尔的分析揭示了两种非常不同的空间观，一方面是精确、三位的欧几里得几何式空间，另一方面是在此与上手之物实用来往过程中呈现出来的空间。有人可能会说，几何测量向我们中立且客观地描述了空间真实的样子——空间本身的样子——然而依靠进入或获取的容易程度与速度这类标准的空间概念是主观主义的，或者充其量是人类中心主义。然而海德格尔抵制这种说法。他坚称正是因为空间在实用情境下对于我们来说是易于达到的，所以它才能够成为超然、科学知识的对象。我们与上手之物进行关切性来往时，有时候我们会需要更加精确的测量，例如建造房屋或桥梁、或是测绘土地。如果人们完全抛开实用兴趣，那么空间就能成为纯粹观察与理论化的对象。[31]然而毫不意外的是，海德格尔主张这种对几何空间的排他性关注需要无效化原本被给予、实用有意义的空间。如海德格尔所言，空间逐渐“被剥离了它的世界性”。[32]关切性来往的具体情境的空间性被转变为纯粹的维度。因此，上手之物失去了它们特有的指涉特征，世界从一个有意义的器具构成的整体被简化为广延物体的聚集体。

因而，主张“客观”、物理的空间比实用空间更加根本，实际上表达了某种形而上学的预设。此外，海德格尔拒绝这样一种观念，即明确区分现实本身与对现实本身的主观阐释。海德格尔在第23节写道，“世界在其最真实状态下的实在性”是此在的在世之在中揭示出来的实在性。[33]基于相同的理由，海德格尔与康德的空间观保持距离，后者将空间视为一种主观直观形式：

空间不在主体之中，也不是世界在空间之中。就构成此在的那种在世之在所披露的空间而言，空间反而是在世界“之中”。空间无法从主体之中求得，主体也不是观察着这个世界，“仿佛”世界在空间之中一样；而是说，只要从本体论的角度正确理解的话，“主体”（此在）就是空间性的。因为此在根据我们所描述的方式而具有空间性，所以空间表现为一种先天的（a priori）东西。这个术语并不意味着空间先行属于一个最初没有世界的主体，并由这个主体从自身投射出一个空间。此处“先天性”（apriority）指的是凡上手之物从周围世界被遭遇之际，空间总是已经作为一个具有先在性（previousness）的区域被遭遇了。[34]

目前为止，海德格尔对柏格森的空间分析提出了现象学的修正，我们认为这一修正总体上是成功的。正如海德格尔所表明的那样，空间并不是柏格森所以为的那种同质的中介。然而临近第24节结尾的时候，海德格尔似乎突然犹豫了。他追问空间属于何种存在方式，并回答说空间的存在既不是现成在手之物的那种存在，也不是上手之物的存在，更不是此在本身的存在。那么空间的存在方式究竟是什么？海德格尔推迟了对这个问题的回答，并指出在对各种存在方式有一个充分的总体把握之间，对空间的分析必须保持不完整的状态。[35]人们可能因此留下一种印象，觉得海德格尔认为空间用于属于它的独特、无法还原的存在方式。然而，在《存在与时间》的后续部分，海德格尔重新回到了关于空间之存在的问题——这次他给出了明确的答案。在第70节中，也就是在海德格尔对基本本体论分析进行时间性再阐释的框架内，他询问空间是否构成了这种时间性再阐释的界限？我们不能接受时间和空间同样都是对此在的基本描述吗？海德格尔不这么认为。时间性令此在的在世之在得以可能，[36]所以后者应该在时间性的基础上来理解。这一点也适用于此在的空间性：“此在特有的空间性必然奠基于时间性。”[37]海德格尔详尽描述道：

因为此在作为时间性在他的存在之中就是绽出视野的（ekstatisch-horizontal），所以它实际地持驻地能携带它所取得的一个空间……只有根据绽出视野的时间性，此在才可能闯入空间。[38]

我们不应该为这个结果感到惊讶。因为这似乎是海德格尔的分析的自然结果。首先，他将器具的空间性解释为基于它是在世内被揭示出来的。接着，这种在世内被揭示的特性被描述为一种嵌入性，即嵌入到一种实用指涉性与意义构成的情境中。对于海德格尔，此在的存在结构令这种意义的情境成为可能。这种存在结构反而正是《存在与时间》第二部分中需要从时间性角度重新解释的内容。因此，海德格尔的基础性论述可以这样表述（‘→’ 表示 ‘奠定基础’）：时间性 → 此在的存在结构（关怀、在世之在） → 世界 → 空间。显然，海德格尔对传统问题——时间和空间是否平等，或者一个是否比另一个更为根本——的回答是明确的。在《存在与时间》中，时间性被视为此在之存在的最根本的先验条件，进而也是世界和空间的先验（transcendental）条件。

人们或许会质疑是否有理由认为这一结论是有问题的。或许海德格尔牺牲空间，强调时间或时间性，是正确的？然而，令人有些惊讶的是，这并不是海德格尔最终会得出的结论。在他1962年的讲座《时间与存在》中，他明确表示：“在《存在与时间》第70节中，试图从时间性推导人类空间性是站不住脚的。”[39]为什么海德格尔会在这个关键点上收回《存在与时间》中的分析呢？这里可能有许多不同的因素在起作用。一个原因，显然与海德格尔著名的“转向”（Kehre）有关，以及其随之放弃试图提出一个先验的、基础性的层次结构。

另一个原因可能在于，认为空间性可以从时间性中推导出来的观点难以自圆其说。伯格森无疑是正确的，他警告我们不要以空间的方式理解时间。空间图像（比如流动的河流）只是图像；如果我们按其字面理解（译者：例如流动的河流被用于理解时间），就会被误导。但同样的问题是，试图以时间的方式理解空间也是有问题的。我们日常的空间概念，比如“这里”和“那里”，很难通过“现在”和“然后”（或任何其他的时间概念）的模型获得充分理解。试想一下合作性质的活动，这些活动往往需要不同的事情在不同的地方同时进行。重要的是，你在那里做的事情和我在这里做的事情必须在同一时间完成，因为我需要将你那一部分与我这一部分结合起来，才能继续工作及诸如此类。我们并不需要接受伯格森那种有问题的观点，即认为空间是纯粹的、可测量的延展，就能够意识到仅仅用时间的范畴来理解空间性是非常不合理做法。

但是，如果这种解释明显站不住脚，那么为什么海德格尔仍然试图在《存在与时间》中为其辩护呢？在下一部分，我们会表明这个问题的答案与海德格尔思考中的一个引人注目的缺漏密切相关：身体。

海德格尔论身体

早些时候，当我们讨论到此在的空间性，特别是与此在和器具的实用来往相关的空间性时，我们的讨论始终假设了一个我们没有明确主题化的事情：即此在是有身体的。然而，在《存在与时间》中，海德格尔只在一处明确提及了身体，就是在第23节。海德格尔在其中指出，此在的空间性与其“身体的性质”（Leiblichkeit）相关。然而，他接着指出，身体“隐藏着一个自身的问题”，而他将不会加以探讨。[40]他对于身体的沉默引人注目，特别是考虑到海德格尔的术语——例如上手性和在手性的区分——始终在强调此在是有身体的（比如拥有手）。不仅如此：正如之前所指出的，我们对海德格尔关于空间的关切性揭露的讨论，从某种意义上来说，完全是关于身体的。某个地方或物体是否可用关系到它的远近，是否容易（或不容易）到达，等等。所有这一切无疑指向了那个正在工作、抓取、行走的——简而言之，拥有身体的——主体。

可能有人会反驳道，此在是有身体的这一点显然是自明的，因此不需要进行明确的分析。毕竟，海德格尔似乎可以在不明确讨论身体的情况下，分析空间和此在。实际上，有人可能认为应当避免这种明确的讨论，因为它可能会模糊此在的基本本体论与对人类的更具人类学或生物学性质的分析之间的区别——从而对前者产生灾难性误解。

但这些回应显然过于轻率。正如海德格尔在《存在与时间》第1节中所强调的，在哲学中“诉诸自明性”是一种可疑的做法。[41]并且，他后来在批评康德时认为，如果此在的某种状态是显而易见的，我们就不应因此而抑制它所发挥的本体论构成性作用。[42]针对海德格尔本人似乎也可以提出这样的批评，因为他拒绝阐明此在的具身性。[43]如果事实证明正是此在的“身体的性质”使得对空间的时间性解读变得不可能，[44]那么这种批评更是成立。而且毫无疑问的是，一旦深入考虑身体，此在的分析以及空间的现象学分析将会获得至关重要的丰富和拓展。

到目前为止，我们的讨论仅限于海德格尔在《存在与时间》中的立场。然而，值得注意的是，海德格尔在其他著作中确实对身体与具身性提供了更为广泛的论述。特别值得关注的是两篇文本，第一篇是《存在与时间》之前的一次讲座。在这篇鲜为人知的文本中，海德格尔在讨论亚里士多德关于激情或情感（páthe）的理论时，提出了身体性的问题。简而言之，海德格尔认为，激情是一种“将此在卷走”的现象，[45]如果仅仅将这种被卷走的现象理解为仅仅涉及此在的某一部分，比如心灵或灵魂，[46]那么就会误解这种现象。如海德格尔所言，“严格来说，我不能说：灵魂希望、恐惧、同情；相反，我永远只能说：人类希望、是勇敢的。”[47]换而言之，情感或激情影响的是整个人类；而正如海德格尔反复表明的那样，这也包括身体。[48]此在作为“在世之在，它被世界所影响时，它也在其形体上受到影响”。[49]事实上，海德格尔强调，“人类的整体存在如此特征化，以至于必须将它理解为人类的身体性在世之在”。[50]

有趣的是，为什么《存在与时间》仅仅只是晚了三年出版，却在其中完全找不到这一洞见的任何痕迹。简要回顾海德格尔在第二篇、较晚期的文本中涉及身体问题的内容后，我们将尝试提出一个可能的答案。泽利康研讨会（Zonllikon Seminars）包含了海德格尔与精神病学家梅达尔·博斯于1959至1969年间共同组织的一系列研讨会，以及海德格尔与博斯的一些对话和通信记录。在一份1972年3月3日的信件交流中，博斯向海德格尔提到，萨特对于《存在与时间》仅有六行字涉及身体这一事实感到震惊。海德格尔回答道：“身体性（das Leibliche）是最难理解的，当时我无法（unable）谈论更多，我只能以此说明来回应萨特的指责。”[51]海德格尔此处承认的内容引人注意，尤其考虑到海德格尔写《存在与时间》之前几年，他实际上有能力（就身体的主题）谈论更多。这个回答更有趣之处在于，这个回答似乎表明在《存在与时间》之后的几十年里，海德格尔成功对身体做出了更为充分的分析。然而，尽管泽利康研讨会确实包含了大量关于身体的讨论，但这些讨论是否构成对《存在与时间》的根本性改变，这仍然值得怀疑。

让我们举个例子。海德格尔在泽利康研讨会中写道，把身体解读为一种物质的、无生命的机器将是对其根本的误解。正因为如此，人类的具身性应当与仅仅是在手之物的形体（corporeality）明确区分开来。但正如海德格尔所补充的，人类的具身性只能在此在的在世之在背景下理解。如果我们的根本特征不是在世界之中（being-in-the world），我们就无法以身体的方式存在。海德格尔重复强调此在的指向性和定向性，以此来阐明这一主张。我们能够区分左与右、前与后、上与下，恰恰是因为在我们的存在方式之中，我们是有指向的。正如他所写，正是因为这种定向性（Ausgerichtetsein），我们才有身体，或是说，我们才得以具身存在。海德格尔强调，并不是我们的身体存在使得我们能够区分左右等空间方向。[52]简而言之，此在的空间性体现在其具身性上，但正是在世之在奠定了身体的基础，而不是身体奠定了在世之在的基础。显然，海德格尔的这一立场与《存在与时间》中所主张的立场并没有根本区别。根据后者，此在的空间性（包括身体）建立在其在世之在的基础上，而在世之在本身又是建立在时间性的基础上。本质看来，海德格尔似乎在泽利康研讨会中仍然采取这个立场。

那么为什么除了1924年讲座中的一次简要探讨外，海德格尔始终谨慎看待将具身性视为此在的在世之在的一个根本特征？对此问题的全面回答将会把我们引得太远，但我们想提出以下初步的建议：海德格尔似乎已经说服自己，身体和具身性的概念不可避免地会促使人们将人类看作由不同种类的实体组成。像“身体”、“具身性”和“形体”这样的概念，在哲学家的手中往往会唤起诸如“心灵”、“灵魂”和“精神”等对立的概念。那么一旦谈论到人类的身体，就已经在隐含地引入了人类“心灵”或“灵魂”的互补性概念；而“具身性”和“化身”（incarnation）的概念似乎意味着某种东西（例如“纯粹自我”[pure ego]）是身体化的或是化身的等等。无论如何，这似乎是海德格尔所担心的问题。例如，在《存在与时间》中，他就警告哲学家们容易陷入这种思维倾向之中：

在一个世界之中的在之中（being-in）是一种精神属性，而人的“空间性”是其身体性质的结果（同时总是“奠基于”形体）。这样一来，我们面对的又是一个具有如此这般属性的精神物同一个有形体之物的共同现成存在，而这个如此这般合成的存在着本身的存在却依然前所未有地晦暗莫测。[53]

此处值得停下来仔细衡量海德格尔所言的深意。将此在的空间性理解为建立在其具身性或“身体性质”（Leiblichkeit）之上，显然是海德格尔所认为的伪劣心身二元论（即“精神之物与形体之物的共同现成存在”）。然而，如果真是如此，那么我们应该能逐渐明白为何海德格尔必须优先考虑时间性而非空间性。因为根据我们刚才所说的，任何试图通过此在的具身性来把握具有指向性的此在的在世之在，明显是毫无希望的举动。这也使得我们没有任何途径可以在空间层面上解读此在的存在结构。因此，此在的空间性必须奠基于一个（可以说是）“先于身体性”、进而“先于空间”的存在结构，而这个结构则必须完全通过时间性来进行解读。

换而言之，如果我们试图在此在的存在中寻找一种原初的空间性，那么具身性结构无疑是最显而易见的结果。然而在海德格尔看来，一旦提到身体或具身性，就已经屈服于一种值得怀疑的二元论。因此，是否存在一种通过空间来解读此在的在世之在的方式，这是值得怀疑的。因此，唯有时间性解读保留了下来。我们认为，这合理地重建了海德格尔的推理过程。

然而，这个推理确实是基于一个错误的选择。我们不应该接受以下两者之间做出选择：一方面是个可疑的心身二元论，另一方面则是一个“先于身体性”和“先于空间”的在世之在。海德格尔否认前者是理解人类具身性和空间性的正确方式，这是正确的，但他得出了一个可疑的结论：具身性必须被理解为一个二级现象，基于某种先于身体性的在世之在。尽管海德格尔偶尔表示，生存的身体（Leib）与单纯的物理对象（Körper）之间有着根本差异，但他从未充分阐述这一差异。而且尽管在《存在与时间》出版之前的几年里，海德格尔提出过我们出乎自身的（ecstatic）和定向性的在世之在本身必须理解为一种身体性在世之在，但这是他未曾进一步展开并且从未返回的思想。不幸的是，正是这一思想很可能能够帮助海德格尔避免得出空间可以从时间性中推导出来这一不可信的结论。

在下一部分，我们将转向一位现象学家，他发展了人类存在本质上是身体性的思想，因此指向了一个更有成效的方式来理解时间性与空间性之间的关系。

胡塞尔论身体、空间与时间

胡塞尔的知觉理论有个核心特征，那就是他强调被感知对象的视角性的被给予性（perspectival givenness）。当某物以视角的方式出现时，它永远是出现在某个特定的方向。也就是说，相对于观察者而言，它是从特定的角度、特定的距离显露自身的。[54]因此，没有视点是“纯粹的”、没有固定参照的，不存在无源之见（view from nowhere）。一个视点本质上是处于特定位置的、身体化的视点。

需要注意的是，胡塞尔所主张的并不仅仅是说，主体只有在拥有身体时才能感知、与世界中的物体互动。相反，他主张的是，知觉涉及一种身体的自我经验的要素。假设你坐在餐厅里，准备享用一顿丰盛的餐点。前菜端上来了，于是你拿起刀叉。那么是什么让你能做到这一点呢？为了拿起叉子，你必须知道它相对于你的空间位置。[55]换句话说，你对叉子的视觉知觉，必须也提供关于你自己的信息；否则，看到叉子并不能让你执行拿起它的动作。在餐桌上，叉子被感知在你（的左侧）；刀子在你（的右侧），盘子和酒杯在你（的前面）。每一种视角性呈现都意味着，身体化的知觉者本身也作为零点、定向性的“这里”与每个呈现的物体相关联。作为一个感知着的、身体化的主体，你是所有感知对象独特关联的参照点。自我中心的空间围绕着作为中心的你展开，并且是相对于你二展开的。[56]总之，对世界某一部分的每一次感知经验都是通过我们的具身性来调节和实现的。

但是身体不仅发挥着定向性中心的作用。根据胡塞尔，它的运动性也具有决定性的重要意义。他在《欧洲科学危机与先验现象学》中写道：

如果我们现在仅仅关注事物身体性的一面，显然它只以看着、触摸着、听着等感知的方式呈现，即在视觉、触觉、听觉和其他类似方面。我们活生生的身体显然不可避免地参与其中。身体在知觉领域中从未缺席，特别是它相应的“知觉器官”（眼睛、手、耳朵等）。这些器官在意识之中持续发挥着重要作用；具体而言，它们在看、听等感知中与自我所具备的运动性一起发挥作用，即所谓的动觉（kinaesthesis）。所有动觉都是“我在动”、“我在做”（等等），它们在一个综合的统一体中彼此联系——其中动觉静止也是“我在做”的一种方式。显然，在感知中出现的任何躯体（Körper）展示面向，以及动觉，都不仅仅是简单并行的过程；相反，它们是以这样一种方式协同作用的：这些面向具有躯体的本体意义、本体正当性与本体面向，只因为它们正是动觉所持续要求的面向——通过激活这种或那种特定动觉，在整体动觉的每一个运作变体中，由动觉-感觉的总体情境所要求的面向——也因为它们履行了这一要求。[57]

根据胡塞尔的观点，空间知觉涉及到将自身默会感知为在被知觉世界中在场的身体。此外，当你凝视某物时，你不仅拥有对自己身体当前方位的意识——你还隐含地意识到你能够执行的一系列运动。事实上，根据胡塞尔的观点，你从特定视角感知一个物体的能力，预设了你同时隐含地意识到物体的各种共存但缺失的侧面。这些缺失的侧面与当前侧面之间有着非常特殊的关系。如果你执行特定动作，它们就会被知觉呈现出来的侧面。[58]当前侧面与你身体当前的位置相关，而缺失的侧面则与你能够采取的其他位置相关，也就是说，它们与胡塞尔所谓的“动觉系统”相关。如果你没有以“我能”（即能以某种方式运动）这种形式拥有这种身体自我意识，你将无法意向（intend）物体的缺失的侧面，因此也完全无法感知空间物体。[59]

让我们用一个具体的例子来说明胡塞尔的观点。假设你此刻正从一个正对着你的笔记本电脑的位置看着它。你默会地意识到笔记本电脑的当前显现面貌（键盘、屏幕）与你身体当前位置的相关性，同时你隐含地意识到笔记本电脑的多种瞬时缺失侧面（屏幕的背面、底部等）与你身体的其他可能位置有关——至少在原则上，你可以通过自我运动实现这些位置。胡塞尔对此的表述是：笔记本电脑那些缺席但被“共意向”（co-intended）的侧面的“视域”（horizon），本质上与一种“动觉视域”相关联，即你作为感知主体所具有的运动潜能的能力。[60]一个意向性的“如果-那么”联结将缺失面向与动觉视域链接起来。如果你以某种方式运动，那么笔记本电脑的某一面向将在视觉或触觉上逐渐显现出来。屏幕的背面之所以是你现在所面对的同一个屏幕的背面，是因为它可以通过你的某个特定身体动作成为关注的中心。[61]核心要点并不是我们能够感知空间中运动的物体（尽管我们当然可以做到这点），而是我们对这些物体的知觉本身就是一种运动的行为。

根据胡塞尔理论，知觉因此与行动紧密纠缠在一起。知觉不只是被动地接收，更是至关重要地涉及主动探索。身体不仅仅是我们的视点，也是我们的出发点。[62]吉布森（James J. Gibson）也强调，我们是用转动的眼睛来看，“这双眼睛固定在脑袋上，脑袋可以转动，又是固定在身体上，身体又可以从一个地方移动到另一个地方”。[63]一个静止的视点只是移动视点的极限情况。近来对知觉的生成性理解（enactive view）的例子，可以参考阿尔瓦·诺埃的下述观点：

知觉并不是发生在我们身上的事物，也不是在我们之中的事物。它是我们所做的事情。通过物理运动与互动，世界让自身能够为知觉者所（感觉到）。所有知觉在这个意义上都是像触觉一样：知觉经验之所以能够获得实质内容，是因为我们拥有身体的技能。我们感知的东西由我们所做的事情、我们所知道如何做的事情决定；它由我们决定要做的事情决定。我们生成（enact）我们的知觉经验；我们以行动将其呈现出来。[64]

在日常经验中，知觉和运动一直是统一的。我移动我的手臂来触摸某个东西。我移动我的脑袋和眼睛来看某个东西。被感知的东西要么是被感知为在附近的，要么是很遥远的，感知者可以靠近并探索它。可将胡塞尔的立场总结如下，知觉意向性涉及只有拥有身体的主体才能够实行的运动。[65]

接着上述对笔记本电脑的视觉知觉的例子，让我们关注一个非常不同但同样重要的问题。如果你围绕着笔记本电脑移动，以便获得更全面的呈现，那么它的不同面向并不会呈现为割裂的碎片，而是作为综合的整体瞬间被感知。特点的综合体得以建立，以至于你不断看到相同、不变的电脑的新面向。这个综合过程显然本质上是时间性的，如此一来，它无法完全通过我们对其与动觉运动相关联的意识来解释。或者更准确地说，为了使“构成性二重奏”[66]——动觉运动和视觉表象的结合——能够产生对单个不变物体的意识（从一系列不同位置看这个物体），我们的知觉意识（perceptual awareness）必须超越当下时刻被给予的东西。正如胡塞尔所解释的，“一旦新的面变得可见，刚刚可见的面就逐渐消失，最终完全不可见。但是我们并没有从认知上市区这些变得不可见的面。”[67]如果它被“我们遗失”了，我们就无法意识到现在呈现给我们的另一个面向仍然是我们刚刚看到的同一物体。而且，我们实际上也不会意识到连续性和持续性——即任何事物的开始、结束、变化或保持不变。既然我们显然能意识到这些事物，我们必须承认我们的意识在某种程度上能够包含超越当下被给予的内容。假设我们能够同时意识到刚刚过去的和即将发生的事物，然而关键问题依然是：我们如何能够意识到那些已经不在眼前或尚未出现在我们意识中的事物？

有个可能的提议是我们只需认识到我们的知觉（如听觉、视觉等）本身就是具有时间延展性的过程。然而遗憾的是，这个提议并不成立。如果知觉具有持续性和时间延展性，那么它就会包含自己的时间阶段。但仔细分析后我们会发现，仅仅是这些意识阶段的简单接续，并不能为我们提供具有持续性的意识。要想实现这一点，这些阶段的接续必须以某种方式在经验上得到统一。那么决定性的挑战就在于如何解释这种统一化，而不导致解释上的倒退，也就是说不能再假设一个新的在时间上延展的意识，将其任务规定为统一第一阶意识，如此往复，直到无穷无尽。

根据胡塞尔的观点，时间性的基本单位——用詹姆斯的属于表达的话——不是“锋刃式的”当下（knife-edge present），而是一个“绵延的块”（duration-block），即一个由当下、过去和未来这三个时间状态构成的时间场域。胡塞尔运用了三个术语来描述意识的这种时间结构。首先是（1）“原初印象”（primal impression），它严格指向物体被严格限定的当下阶段。原初印象绝不会孤立出现，其自身就是一个抽象的组成部分，仅靠其自身也无法向我们提供对时间对象的知觉。原初印象伴随着（2）“滞留”（retention），或是滞留性面向，这向我们提供了带有对象的刚刚流逝阶段的意识，进而为原初印象提供指向过去的时间情境，借由（3）“前摄”（protention），或前摄性面向，它以一种或多或少无定限的方式意向即将出现之物体的阶段，进而为原初印象提供一个定向未来的时间情境。

因此，所有生活经历（lived experience）的具体完整结构就是前摄-原初印象-滞留。尽管这个结构的具体经验性内容从一个时刻到另一个时刻不断变化，在任何被给予的时刻之中，这个三重结构是以统一的整体（共时性地）出现的：

如此一来，显然具体知觉作为一个时间上延展对象的原初意识（原初被给予性），它的内部结构是一个由瞬时知觉（所谓的原初印象）构成的流动系统。但每一个这种瞬时知觉是一个连续体的核心阶段，这个连续体一方面是由瞬时分级的滞留构成，另一方面是关于即将到来的事物组成的视域：“前摄”的视域，它的特点被揭示为持续分级的到来。[68]

滞留不是表象了被提及对象的记忆，因为滞留给我们带来了对对象刚刚流逝的感觉的直观。[69]换而言之，知觉在场并不是瞬时的；它是一个场域，其中“现在”、“非现在”、“尚未到现在”在一个视域完形（horizontal gestalt）中被给予。如果要让对一个持续存在的物体的知觉成为可能，那么这就是所必须的。

总而言之，胡塞尔称为时间意识（time-consciousness）令我们对众多不断变化表象的对象的特点的体验成为可能。[70]实际上，胡塞尔认为具有时间意识形态的时间性最终必须被视作任何对象之构成的最基础可能性条件：“在赋予意识的一切客观性的构成的ABC之中……这里是‘A’。”[71]实际上，胡塞尔认为对时间性的分析是现象学的基础，因此他主张只有对时间意识进行分析，才能够揭示真正的绝对性。[72]

尽管胡塞尔对身体的分析很详细，但是最后几句话让他的立场看着和海德格尔的立场非常相似。海德格尔将一切归结于此在的在世之在的时间性，而胡塞尔最终也把所有客观性的构成归根于时间意识。尽管这一结论在此阶段似乎是个自然的推论，但我们认为它是错的。首先，即使胡塞尔在多个场合承认有必要区分不同的构成层次，即使他认为时间意识构成了最基本和最根本的层次，但是他从来没有试图从这个基础层次推导出在此之上的层次。从这个意义上说来，胡塞尔并没有试图从时间意识的结构中推导出（例如）知觉意向性的结构。其次，看看下述引言：

如果说，现在时间意识是构成特点的统一性或像形成物这样的对象的原初场所，那么我们仍然只是在谈论那个产生普遍形式的那个意识。单纯的形式诚然是一个抽象，因此从一开始，时间意识的意向性及其实现，就是在抽象层次上进行的分析。[73]

对时间意识的分析是抽象的，因为它只处理意向性意识的特定形式结构。[4]但是每次体验、每个具体的意识事件，也都涉及一个内容。最基本的内容是由我们的感性情感性（sensuous affectivity）提供的。[75]这就是为什么胡塞尔最终能够如此写道：“我们将感觉视为时间的原初意识。”[76]

然而，我们的感觉并不是凭空产生的。在胡塞尔看来，它们必然与我们的动觉系统和身体的感性能力相关联。[77]但是，如果时间意识实际上需要感性情感，而感性情感又离不开活生生的身体，那么我们最终会得出这样的结论：时间性和具身性必须置于二者的相互联系中加以理解。[78]

结论

让我们总结一下。海德格尔对柏格森的空间理论做出了现象学的修正。作为孤立、延展事物的纯粹容器的空间概念，与我们实际与世界来往时所体验的空间几乎没有关系。然而，一旦我们拒绝了柏格森对空间的解释，我们也就消除了他反对将空间和时间理解为相互关联的主要理由。事实上，在海德格尔那里，我们发现了一种将空间和时间视为相互关联的尝试。然而，这种尝试将空间单方面建立在此在存在结构的时间性基础上。但正如我们所表明的（海德格尔自己最终似乎也意识到），很难理解如何能从时间性中推导出空间性。这就提出了一个问题：为什么海德格尔在《存在与时间》中仍然试图这么做？我们认为，这与海德格尔拒绝讨论身体密切相关。由于他认为如果不引入一种可疑的身心二元论，就无法探讨人类具身性，所以海德格尔选择对身体保持沉默。然而，这使他无法以最自然的方式从空间性角度解释此在的在世之在。这迫使他只能从时间性角度进行解释，从而不得不将空间视为从时间性中推导出来的。

由于这是一条死胡同，我们转而寻找一种解释，这种解释既避免了柏格森对空间和时间的严格二分，又（与海德格尔相反）将二者视为同样原初且相互依存的现象。我们认为这正是胡塞尔所提供的解释。在胡塞尔的解释中，时间意识在构成性体系之中是根本的。但若脱离感性能力（sensibility）——因而也脱离活生生的身体——时间意识就仅仅是一个抽象的东西。每一个具体的意识同时既是时间性的，又因其拥有身体而是空间性的。

显然，故事并未在此结束。后来的现象学家将以各种方式延续胡塞尔的分析，包括萨特、梅洛-庞蒂、斯特劳斯、德里达、里希尔和帕托什卡，并捍卫这样一种观点：必须在时间化与空间化的统一性中思考它们。[79]然而，对这一后续发展的讨论与评价必须留待他日。[80]

注 释

*本文译自Time, Space and Body in Bergson, Heidegger and Husserl by Dan Zahavi and Søren Overgaard，选自Contemporary Kantian Metaphysics: New Essays on Space and Time. 本文省略了大部分引用文献，只保留了脚注。

[1] H. Bergson (1910) Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of Consciousness, trans. F.L. Pogson (Montana: Kessinger Publishing Company), p. 91.

[2] Ibid., pp. 98–9. 柏格森最终将会主张科学无法处理时间，否则就会消除时间的本质要素。出于相同的理由，被理解为一系列分离、不同并外部相联的事项或事件的序列时间，与真正的时间性没有任何关系。

[3] Ibid., pp. 91, 98.

[4] Ibid., pp. 90–1.

[5] Ibid., p. 106.

[6] Ibid., p. 137.

[7] Ibid., pp. 105, 107.

[8] Ibid., p. 126.

[9] Ibid., p. 109.

[10] Ibid., p. 128.

[11] Ibid., p. 90.

[12] Ibid., p. xix.

[13] Ibid., pp. 132–3.

[14] 阅读柏格森的描述时，很难不想起海德格尔关于坠落（Ruinanz）的讨论，即生命倾向于自我遗忘，它内在倾向于将自己物化并掩盖自身。参见 M. Heidegger (1994) Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann), pp. 119, 121.

[15] Bergson, Time and Free Will, p. 128.

[16] Ibid., p. 138.

[17] Ibid., p. 167.

[18] Ibid., pp. 138–9.

[19] Ibid., p. 137.

[20] 参见 D. Zahavi (2010) ‘Life, thinking and phenomenology in the early Bergson’, in M. Kelly (ed.)Bergson and Phenomenology (Basingstoke: Palgrave Macmillan), pp. 118–33.

[21] M. Heidegger (1962) Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson (Oxford: Blackwell), pp. 92–3.

[22] Ibid., p. 138. （此处参考了陈嘉映与王庆节译本。 ）

[23] Ibid., pp. 79–82.

[24] Ibid., p. 138.

[25] Ibid., p. 140.

[26] Ibid., p. 141.

[27] 或者至少它们之间仅仅有微小的差异（由于欧亚板块和印度板块的运动）。

[28] Ibid., p. 141.

[29] Ibid., pp. 140–1.

[30] 胡塞尔和海德格尔在这一点上达成了一致。海德格尔写道：“尽管这些估算（例如距离的估算）在我们试图计算时可能不准确且可变，但在此在的日常性中，它们具有自身的确定性，并且完全可理解。”（Heidegger, Being and Time, p. 140）。在《形式与先验逻辑》中，胡塞尔写道：“市场中的商人有他的市场真理。在他所处的关系中，这个真理难道不是一个好的真理，难道不是商人所能使用的最好真理吗？难道它是一种伪真理，仅仅因为科学家在不同的相对性中，且以不同的目标和思想来判断，寻找着其他真理——这些真理能做很多事情，但无法做市场中必须做的那一件事？”E. Husserl (1969) Formal and Transcendental Logic, trans. D. Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff), p. 278.

[31] 试比较胡塞尔在《几何学的起源》中提出的相关想法，具体参见E. Husserl (1970) The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans. D. Carr (Evanston: Northwestern University Press), pp. 353–78.

[32] Heidegger, Being and Time, p. 147.

[33] Ibid., p. 141.

[34] Ibid., p. 146. （此处参考了陈嘉映与王庆节译本。 ）需要牢记的是，海德格尔将自己的立场与康德的立场区分开来，并强调一种先验哲学（如康德的哲学）与批判性先验哲学（如海德格尔的现象学）之间的区别。前者依赖于“物自体”（das Ding an sich）的概念，而后者则拒绝这一概念。

[35] Ibid., pp. 147–8.

[36] 更准确而言，时间性让海德格尔称之为“操心”（Sorge）的结构得以可能。“操心”是他称呼此在的存在之原初总体性的方式(ibid., p. 227) 。海德格尔写道：“此在的存在意味着超越自我的存在且已经存在于（世界之中），作为与（世界中遭遇到的）事物并行的存在。这种存在填补了‘操心’这一术语的意义” (ibid., p. 237) 。对于除了海德格尔研究者之外的人来说，这无疑会显得有些灰色。然而，出于当前的目的，我们可以将“操心”视为指向我们之前说的“在世之在”的相同存在结构，只不过它在这里以一种更加包容和详细的方式呈现。

[37] Ibid., p. 418.

[38] Ibid., pp. 420–1.

[39] M. Heidegger (1972) On Time and Being, trans. J. Stambaugh (New York: Harper and Row), p. 23.

[40] Heidegger, Being and Time, p. 143.

[41] Ibid., p. 23. 实际上，他在他处写道：“但真正的哲学思考意味着从根本上并持续不断地被那种常识认为是显而易见和自明的事物的完全神秘性（Rätselhaftigkeit）所触动，并对此保持直接的敏感。”M. Heidegger (1976) Logik: Die Frage nach der Wahrheit, W. Biemel (ed.) (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann), pp. 23–4.

[42] Heidegger, Being and Time, p. 144.

[43] 即使是海德格尔的坚定支持者赫伯特·德雷福斯也明确表示，海德格尔拒绝提供对身体的解释，这一立场是不令人满意的。参见 H.L. Dreyfus (1991) Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time (Cambridge, MA: The MIT Press), p. 137.

[44] D. Franck (1986) Heidegger et le problème de l’espace (Paris: Les Éditions de Minuit), p. 56.

[45] M.Heidegger(2002)Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie,M.Michalski (ed.) (Frankfurt am Main: Klostermann), p. 197.

[46] Ibid., pp. 122, 177.

[47] Ibid., p. 197.

[48] Ibid., pp. 203, 206, 207.

[49] Ibid., p. 202.

[50] Ibid., p. 199.

[51] M. Heidegger (2001) Zollikon Seminars, trans. F. Mayr and R. Askay (Evanston: Northwestern University Press), p. 231.

[52] Ibid., p. 232.

[53] Heidegger, Being and Time, pp. 82–3. （此处参考了陈嘉映与王庆节译本。 ）

[54] E. Husserl (2001) Analyses Concerning Passive and Active Synthesis, trans. A.J.

Steinbock (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers), pp. 39–40.

[55] 参见 J.Perry(1993)The Problem of Essential Indexicals and Other Essays(Oxford: Oxford University Press), p. 205.

[56] E. Husserl (1989) Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a

Phenomenological Philosophy. Second Book, trans. R. Rojcewicz and A. Schuwer (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers), p. 166. See also Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis, pp. 584–5.

[57] E. Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, p. 106. Translation slightly modified.

[58] E. Husserl (1997) Thing and Space: Lectures of 1907, trans. R. Rojcewicz (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers), p. 160. See also Analyses Concerning Passive and Active Synthesis, pp. 51–2.

[59] Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis, pp. 50–1.

[60] Ibid., p. 52.

[61] Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, pp. 106, 161.

[62] Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis, p. 50.

[63] J.J. Gibson (1986) The Ecological Approach to Visual Perception (Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates), p. 53; cf. p. 205.

[64] A. Noë (2004) Action in Perception (Cambridge, MA: The MIT Press), p. 1.

[65] Husserl, Thing and Space, p. 148; Analyses Concerning Passive and Active Synthesis, p. 50.

[66] Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis, p. 52.

[67] Ibid., p. 45.

[68] E. Husserl (1977) Phenomenological Psychology: Lectures, Summer Semester

1925, trans. J. Scanlon (The Hague: Martinus Nijhoff), p. 154.

[69] E. Husserl (1991) On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917), trans. J.B. Brough (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers), p.

[70] Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis, pp. 601–2.

[71] Ibid., p. 170.

[72] E. Husserl (1983) Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First Book, trans. F. Kersten (The Hague: Martinus Nijhoff), p. 193.

[73] Husserl, Analyses Concerning Passive and Active Synthesis, p. 173.

[74] Ibid., pp. 163–4, 174.

[75] E. Husserl(1952) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch, M. Biemel (ed.) (The Hague: Martinus Nijhoff), p. 11.

[76] Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893- 1917), p. 112.

[77] See E. Husserl (1973a) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität I, I. Kern (ed.) (The Hague: Martinus Nijhoff), p. 292; and E. Husserl (1973b) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III, I. Kern (ed.) (The Hague: Martinus Nijhoff), p. 324.

[78] 认为胡塞尔偏向于相似结论的早期研究，试比较G. Brand (1955) Welt, Ich und Zeit (The Hague: Martinus Nijhoff), p. 47; and U. Claesges (1964) Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution (The Hague: Martinus Nijhoff), pp. 100, 143. For thorough discussions of Husserl’s phenomenological analyses of embodiment and temporality, see D. Zahavi (1994) ‘Husserl’s Phenomenology of the Body’, Études Phénoménologiques, 19, 63–84; D. Zahavi (2003a) ‘Inner time-consciousness and pre-reflective self-awareness’, in D. Welton (ed.) The New Husserl: A Critical Reader (Bloomington: Indiana University Press), pp. 157–80; D. Zahavi (2003b) Husserl’s Phenomenology (Stanford: Stanford University Press); and D. Zahavi (2007) ‘Perception of duration presupposes duration of perception – or does it? Husserl and Dainton on time’, International Journal of Philosophical Studies, 15(3), 453–71.

[79] 参见 J.-P. Sartre (1956) Being and Nothingness, trans. H.E. Barnes (New York: Philosophical Library); M. Merleau-Ponty (1962) Phenomenology of Perception, trans. C. Smith (London: Routledge and Kegan Paul); E. Straus (1963) The Primary World of Senses: A Vindication of Sensory Experience (New York: Glencoe); J. Derrida (1984) Margins of Philosophy (Chicago: Chicago University Press); M. Richir (1989) ‘Synthèse passive et temporalisation/spa- tialisation’, in E. Escoubas and M. Richir (eds)Husserl (Grenoble: Millon); J. Patočka (1997) Body, Community, Language, World, trans. E. Kohak (Chicago: Open Court Publishing).

[80] 感谢Roxana Baiasu对本章早期草稿提出的有益建议。

本文转自 | 无线的地平线

来源：再建巴别塔