摘要：《台湾大学哲学论评》第六十七期刊发华中科技大学哲学学院廖晓炜教授，题为《美德伦理与后果主义：重探儒墨之是非——评万百安》文章，全文如下：

《早期中国哲学中的美德伦理与后果主义》

海外中国哲学研究译丛

[美] 万百安 著

2022年11月出版

《台湾大学哲学论评》第六十七期刊发华中科技大学哲学学院廖晓炜教授，题为《美德伦理与后果主义：重探儒墨之是非——评万百安》文章，全文如下：

廖晓炜

华中科技大学哲学学院

一、万著的整体特色及其方法论意识

万百安（Bryan W. Van Norden）所著《早期中国哲学中的美德伦理与后果主义》（Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy）[2]一书，自出版以来，在英语世界产生了很大的影响，已有多篇针对该书的学术评论在各类专业期刊上陆续发表。该书尝试由一特殊的哲学视角：美德伦理与后果主义之间的对比，对先秦孔孟儒学与墨子哲学作诠释的重建（restoration）。万百安的诠释工作，以分析哲学为进路，注重梳理和重构古代哲学家为其信念所提供的辩护和论证（justifications）。就上述目标而言，细读万著即不难发现，万百安的工作无疑是非常成功的。这一研究进路在中文学界尚不多见，因此万著对丰富和拓展中文世界中国哲学的研究思路而言，自然具有重要的借鉴意义。

客观来说，万著是近年来英语世界研究早期中国哲学的一部重要作品，其在很多方面的论述均具启发性，如其以美德伦理与后果主义之间的理论分歧为参照，对儒墨之是非的辨析，很好地展示了儒、墨两家各自的理论特色，也十分深刻地揭示了墨家哲学在理论上的不足。万著对孟子哲学中的修养论以及重要美德如义、智等的梳理，对汉语世界的孟子研究而言，亦颇具借鉴意义。此外，万著分析哲学的研究进路，也为真正哲学地研究中国古典思想，展示了一条可能的路径。

万百安有非常强的方法论意识，对于以上研究进路可能遭到的质疑，万氏均有具体的回应。过去英语世界中国哲学研究的主流看法认为，中国古代思想家向来不大重视真理问题，而更加关注现实的政治与人生，中国古代基本缺乏形式化的逻辑。因此，中国古代思想家的作品中是否有所谓的“论证”（argumentation），本身即非常值得怀疑。万百安对这一主流看法给出了自己的回应。

首先，他认为对“生活之道”的追求与对“真理”的探寻之间，并不存在必然的对立，正如古希腊的哲学家毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图，也都高度关心如何过一有意义的人生或社会危机的问题，但我们似乎很少怀疑他们是否在使用哲学论证。

其次，我们完全可以在不了解形式逻辑的情况下进行论证。基于“前提”“结论”这些术语的演绎或归纳论证，在万百安看来是关于论证的一种“厚的概念”（thick conception），但我们完全可以设想一种“薄的”论证的概念，亦即在不了解前提、结论这些术语以及当代有关论证之类型划分的情况下，所作的论证。只要我们试图通过“说理”的方式，以使读者或听众理解并接受我们的设想，这其中即涉及论证。循此，万百安更以《墨子》《孟子》《庄子》《韩非子》中的具体表述为例，指出中国早期哲学中存在很精彩的哲学论证。[3]

针对万百安的工作，另一可能的质疑是，以美德伦理学的框架来诠释早期儒学，有削足适履之嫌。万百安认为，首先我们应该放弃中西哲学传统不可通约及其背后所隐含的文化本质主义的立场。因为任何一个文化传统都不可能是铁板一块，并且这一本质主义的立场，在政治上也有导向原教旨主义的危险。

进一步，万百安区分了关于美德伦理学的“厚的概念”和“薄的概念”，“薄的美德伦理学”概念包含以下要素：1.何谓幸福的人生？2.达致幸福人生的美德是什么？3.如何获得这些美德？4.获得这些美德以达致幸福人生的哲学人类学基础是什么？由对上述问题的具体回答所构成的伦理学系统则是一“厚的美德伦理学”概念。

换言之，美德伦理学的薄的概念和厚的概念，也可说是对美德伦理学的形式界定和内容界定。就后者而言，我们可以说亚里士多德的美德伦理学和儒家的美德伦理学之间存在诸多的差异；但就前者而言，我们可以说二者共享了同一个薄的美德伦理学概念。因此，以一个薄的美德伦理学的框架来诠释早期儒学，不仅有其正当性，甚至还可以让我们掘发出一些为人所忽视的儒学的一些有趣的面向。

此外，在早期儒学与宋明新儒学的关系问题上，万百安对当代新儒家的看法提出了批评。万百安认为，当代新儒家基于“道统”观念，以为宋明儒者不过是传承和阐发了孔孟所宣扬的思想学说，乃一错误的看法，因其忽略了宋明儒学与早期儒学之间的实质性的概念变迁（conceptual changes）。事实上，宋明儒学因受佛教的影响，引入理、气等形而上学观念，致使他们在人性论、修养功夫等方面，与早期儒学之间存在根本性的差异。

二、万著的主体内容

以上述思考为背景，万百安对孔子、墨子及孟子的哲学，给出了十分细腻的阐释。在具体阐述孔子的思想之前，万百安首先对其做了一个一般性的定位。在万百安看来，孔子的哲学，就普遍主义——特殊主义的光谱来看，显然更靠近特殊主义这一端，虽然孔子也并非一位激进的特殊主义者。因此，试图以某个一般性的原则来统摄孔子的全部思想，如所谓“忠恕”“正名”，均将偏离孔子哲学的本来面貌。因为孔子似乎总是按照其置身其中之处境的特殊性来调整自己的言行，他真正关注的是我们如何成为“君子”——某种特定的人格，孔子与之相关的洞见并不能抽象为一般性的原则。以其所描述的有关美德伦理学的薄的概念为参照，万百安对作为美德伦理学的孔子哲学作了具体的展示。

对孔子来说，什么是有意义的或幸福的人生？万百安认为，概括而言，孔子所构想的有意义的人生涉及以下方面：参与公共的礼仪活动、具有道德指向的艺术鉴赏、以实践为目的的智性活动、关怀他者以及经由道德实践所获得的快乐等。进而，万百安分析了孔子哲学中涉及的众德目：仁、义、忠、信、孝、勇、智等。

万百安怀疑孔子是否如孟子一般，有所谓主德（cardinal virtues）的观念，但无论如何，孟子所谓的仁、义、礼、智四德并非孔子所理解的最重要的美德，毋宁说，《论语》中最为重要的美德乃是仁、智、忠、信。万百安在叙述过程中，注重分析孔孟在一些美德之理解上的差异。如对孔子而言，仁有广义和狭义之分，前者可说是含括诸美德之全德，后者则专指对他者的关爱，孟子或受到墨子的影响，仅从后者来理解仁。此外，义在《论语》中似乎并非最主要的美德，不过在孟子的哲学中，义乃四主德之一。

如所周知，孔子在哲学人类学上似乎并无明确的看法，万百安认为，其中的原因或许在于，只有在受到竞争性的敌对伦理学观念之挑战的情况下，才有提供有关哲学人类学或曰人性论之具体说明的理论需要。对早期儒家而言，这种情况直到墨家以及特别是杨朱对儒家发起攻击时才出现。不过依照万百安对美德伦理学的一般性描述，人性论乃是其必不可少的组成部分。是以，其通过对《论语》相关篇章的分析认为，孔子的人性论其实更近于荀子而非孟子。

万百安通过分析孔子有关道德修养的看法，进一步确认其对孔子人性论的判定。万百安援引艾文贺（Philip J. Ivanhoe）的看法，认为儒家内部诸流派，在道德修养上更为强调“学”或是“思”，其实与其持何种人性论有着内在的关联。持性善论者，多突出“思”的一面，如孟子、陆王心学；持性恶论者，则更强调“学”的一面，荀子即为典例。万百安认为，由孔子“思而不学则殆”之说，至少可以判定孔子的人性论距离孟子的性善说较远，而与荀子重视通过“学”以使价值内在化的主张更为接近。

在何种意义上，我们说《论语》中包含有哲学论证呢？万百安借用考普曼（Joel J. Kupperman）的说法认为，在演绎式的推论之外，哲学论证也可以是提供某种整体性的世界观，其给出我们如何理解世界或曰使世界具有意义的最佳指引（orientation）。在万百安看来，面对天下无道的现实，孔子或许是当时唯一的、通过活化传统给出这种具有引导性世界观的人。这一世界观具体说明了以下问题：礼崩乐坏的根源是什么，结束天下无道之社会现实的理想社会结构是什么，如何实现这一社会结构，个体在这一社会结构中扮演何种角色。在此意义上，万百安认为整部《论语》即是对上述世界观的论证。

墨子是最早系统批评儒家的思想家，“儒墨之是非”因此一直都是学界极为关注的重要议题。万百安对墨子与早期墨家的梳理和诠释，即特别注意厘清墨子对儒家之批评的有效性，以及儒墨之间的根本分歧之所在。在万百安看来，墨子与儒家最大的不同在于其普遍主义的立场，儒家始终强调个体所处之特殊处境以及特定的人伦关系，在伦理考量中的决定性作用。相反，墨子则试图找寻能够评判和决定我们的言行的绝对无偏私的（impartial）普遍原则，而“天志”所提供的正是这样一种“兼而无别”的立场。基于天志的绝对无偏私的视角，可以确立一普遍性的行动原则：兼爱，并且该原则必然导致“兴天下之利”的后果。依万百安之见，墨子所持的乃是一后果主义的立场。

万百安认为，概括而言，儒家的“差等之爱”可说是一种主体相关的义务，而墨子的“兼爱”则是一主体中立的义务，墨子提出兼爱说正为反对儒家“差等之爱”的基本立场。万百安尝试重构并详细检讨了《墨子•兼爱》所给出的各种论证，虽然其承认墨子在哲学论证方面的意义——墨子或许是全世界最早使用“思想实验”来进行论证的哲学家，但其认为墨子所提供的那些论证，最终来说并不具有说服力。

如万百安认为，墨子基于“兼士”与“别士”的区分而提供的论证，或者是在攻击稻草人，或者、“兼士”与“别士"的区分根本就是一个错误的“二分"。因为如果墨子视“别士”之说为代表儒家的立场，则这显然是对儒家的一种误解；如果墨子视“别士”之说为儒家之外的某种立场，则这一区分显然没有意识到儒家之说可以成为“兼士”之说与“别士”之说之外的第三种立场。

此外，万百安在检讨墨子对兼爱之可行性的论证时，注意到墨子在人性论上可能存在的理论缺陷。墨子的论证似乎隐含了如下基本立场：人的动机及性向（dispositions）结构是高度可塑的，如果说人性指的是人生而本有因而很难改变的动机和性向结构，那么墨子的哲学人类学似乎否认有人性的存在。不过在万百安看来，斯大林主义等社会哲学的灾难性后果以及差等之爱在现代人类社会的普遍表达，似乎都支持人性存在这一基本立场。

万百安进一步指出，墨子的哲学同样也无法避免一切形式的无偏私的后果主义所不得不面对的理论困难。墨子与西方的某些功利主义一样，均企图找到一条清晰明确且非人格的（impersonal）的伦理标准，这其实是内格尔（Thomas Nagel）所谓的“无立场的看法”，其完全忽视了特殊立场的合理性以及生命存在的真实性和具体性。[4]

万百安对孟子的诠释，也是在其所谓薄的美德伦理学框架下展开的。就人性论而言，万百安认为，孟子的性善说并非指所有人已然具足完满的美德，而是说我们先天具有朝向美德的初始性向（incipient dispositions），亦即所谓“四端”，这些初始性向只有经过后天的道德修养才能发展为成熟的美德。因此，他认为“四端”之端，乃指“萌芽”（sprout）而言，此所以孟子常常喜欢以对植物之萌芽的培育来比喻道德修养。进一步，万百安对孟子哲学的修养功夫做了非常详细的阐述。

万百安认为，孟子哲学中的道德修养，可分为被动的（passive）和主动的（active）两方面，前者指有助于道德发展的环境因素，后者指个体透过自身的主体性（agency）而展开的道德实践。道德修养之被动的方面包括：基本物质需要的获取、免受暴力的威胁以及接受道德教育等等。主动的道德修养（self-cultivation）又可分为“内向的”（inner-directed）与“外向的”（outer-directed）两个方面。内向的自我修养特别涉及孟子对“思”的讨论，万百安人认为，思与四端之间有其内在关联。

一定意义上，“思”乃是以某种方式聚焦于四端以使其得到恰当的发展。外向的自我修养则涉及孟子对“扩充”的理解。四端会在不同的情景中表现自身，这些不同情景之间实有其相似性（ethically relevant similarities），但由于四端尚只是初始的美德，其在某些情景下较为容易表现出来，如齐宣王不忍牛之觳觫，但在其它情境下则并不那么容易表现出来，如孟子质疑齐宣王何以“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”。

万百安认为，孟子所谓的“扩充”，其中一层含义即是对上述不同情境（也可以是对象、行动等）之间的相似性的认知，这可方便地称之为“认知的扩充”（cognitive extension）。“扩充”的另一层含义则是指“情感的扩充”（affective extension），亦即如何在相似的情境、对象或行动中产生相应的动机（motivations）和情感（emotions）。在万百安看来，上述区分不过是为了诠解的方便，事实上，认知的扩充与情感的扩充之间有其内在的联系，亦即认知的扩充所形成的“信念”可以使得类似的情感自然的注入新的情境之中，成为在此情境下成就一道德行动的动机。

孟子所谈到的美德，以仁义礼智四德为主，万百安对此均有颇为细致的讨论。在万百安看来，孟子所讲的仁，乃是关涉他人福祉的朝向主体相关的义务的性向。仁首先表现为对他人之处境的感受，进一步仁要求表现为有差等的爱，充分发展的仁德总是要求透过相应的行动以表现其自身。相应的，义德首先是一种羞耻感。但这种羞耻感主要不是“习俗的羞耻感”（conventional shame），而是一种“道德的羞耻感”（ethical shame），亦即因为重要的品格上的缺陷而引起的一种不舒服的感受，这无关乎他人是否了意识到我们品格上的缺陷，只关乎我们的品格是否真的存在缺陷。

礼作为一种美德，主要是通过礼仪的实践以表达我们内心的敬重之情，礼似乎也是用以帮助保存其他诸德的一种美德。透过细致的文献梳理，万百安归纳出孟子所谓智德的基本含义：1.合理评价他人品格的性向；2.思考达到给定目的之最佳手段以及决定不同行动过程之可能结果的能力；3.避免恶行的性向与理解能力；4.合理地关切自身的福祉。

此外，万百安对孟子在回应告子、墨家时所提供的哲学论证，做了极为细腻的辨析。万百安在展示孟子之论证技巧的同时，对争论双方之哲学立场的揭示亦颇具启发性。如其通过对告、孟有关仁义内外的辩论的梳理，指出所谓内、外并不一定是指内在于人性或外在于人性，而是指仁义的表达是否以某种特定的情感作为其动机；其通过对孟子与墨者夷之之间的论辩的梳理，告诉我们墨家在受到儒家的回应和挑战之后，如何作出相应的理论调整。换言之，由夷之的“二本”论正可见出，他是一墨家的修正主义者，面对孟子的挑战，他开始承认乃至吸纳孟子对人性倾向所作的基本判定，而早期墨家似乎并无明确的人性论主张。

万百安对“儒墨之是非”的判定乃是该书叙述的理论背景，但比较而言，万百安更为看重儒家作为美德伦理学的理论潜力。此外，万百安也特别关切儒家如何通过借鉴和吸收西方哲学中价值多元主义、女性主义、知识论的可错主义以及程序正义等思想观念的优长，克服自身的缺失与不足，以展示其时代意义。

三、反省与讨论

当然，万著在不少地方亦有可进一步商榷的余地。首先其不得不面对的即是方法论上的挑战，虽说儒家美德伦理学是当前儒学研究的热门话题，但以康德自律伦理学诠释儒学仍是汉语学界最具影响力的研究进路之一，甚至有学者在批评将孟子视为“美德伦理学家”的同时，更尝试从后果论的角度来理解孟子（Manyul Im，2011: 41-63）。此外，已有学者对以美德伦理学来解读儒家伦理学提出了相当尖锐的批评（萧阳，2020：47-57；李明辉，2012：111-117、129）。

其中，最具挑战性的质疑在于：“美德伦理学”根本就是一个十分含混的概念，以之解读儒家伦理学，不只无法起到澄清的作用，反而会更加模糊研究对象的特点（李明辉，2012；113-116）。劳思光先生也曾明确指出：“只就“Virtue Ethics”来看儒学，也不能掌握儒学之真正特性。”（2000：xv）或许正因为受到这些挑战的冲击，万百安后来在该问题上的立场被极大地弱化，他在一篇相关主题的论文中给出如下结论：“用西方美德伦理学来研究儒家伦理思想不是唯一的方法，也未必是最好的方法。

然而，用这个方法有机会帮我们从新的观点来看传统的思想，让我们思考新的问题，让我们欣赏儒家伦理思想和西方美德伦理学的相似之点与不同之点。”（2016：220）可见，要说明以美德伦理学解读儒学的正当性，似乎还须更多理论上的辩护。

进一步，受其诠释立场的制约，万百安强调孟子所谓的“四端之心”仅只是可以发展为成熟美德的“萌芽”，而不能如宋明儒学以及当代新儒家那样，将其视为完满自足的道德能力。然衡诸文本，孟子“不能”与“不为”的区分恰恰试图说明四端之心本自具足为善之能（ability），《孟子》中不乏强调v人性本善，不待教而然”的说法（李明辉，2009：85-89）。孟子的这一洞见实可借康德伦理学“应当蕴含能够”（ought implies can）这一原则，得到合理的解释（廖晓炜、朱燕玲，2022：19-21）。一定意义上，孔子以下说法正隐含了类似的观点：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《论语•里仁》）换言之，孟子性善说一定程度上未尝不可视为是对孔子这一观点的理论说明。因此，万百安以为孔子在人性论上更近于荀子而非孟子的主张，同样也需要更多文本和义理上的支撑。

当然，为了与宋明儒学和当代新儒学争夺孟子哲学的解释权，彻底切断孟子与后世王阳明思想之间可能存在的理论关联，万百安甚至否认《孟子》一书中相关篇章，如〈尽心上〉“万物皆备于我”章的真实性，这无疑更是难以令人信服的做法。诚如刘殿爵先生所指出的：“所以究竟孟子是否亲自写定其书并不重要，即使并非他手著，但书中确实是他的原话，或者接近他的原话，这和孟子亲自写作没有什么不同”；“考虑到战国古籍一般都有大量讹脱，《孟子》可说是保存得特别完好。……《孟子》是其中一本保存得最好的战国古籍，这样说毫不夸张。”（《采掇英华》编辑委员会，2004：186-187）因此，万百安透过“改经”的方式以使文本符合其诠释立场的做法，必然会削弱其文本诠释的正当性。

以美德伦理学和后果主义来分别刻画早期儒家与墨家，尽管便于凸显二者各自的思想特色，但却有简单化的风险。对于儒、墨两家在相互论辩的过程中，对自身理论的调整与发展，万百安虽有所触及，但仍嫌不足。如近来有学者即通过细致的分析指出，墨家透过与儒家的论辩所发展出的“伦列”观念，其实允许某种程度的人伦偏私（郑宗义，2022：134-172）。

此外，一般来讲，学界倾向于将儒家思想理解为普遍主义与特殊主义的结合（林端，2002：88-127），万著则完全从特殊主义的视角来诠释儒家，为证成其说，万著甚至否定一些重要文本的真实性，这似乎也显示了万著诠释框架的限制。其从道德心理学的角度对“仁”的解读，也反映了类似的限制，有学者在区分“感通”与“共感”（empathy）的基础上，对此已有专门的讨论（黄慧英，2012：222-226），这里不再赘述。

万著尽管存在一些值得进一步商榷和讨论的地方，然其特殊的诠释视角及其细腻的文本分析与论证，对于从事中国哲学研究的学者而言，无疑都是深具启发性的。

参考文献

一、古籍

朱熹（1983）。《四书章句集注》。北京：中华书局。

孙诒让（2001）。《墨子闲诂》。北京：中华书局。

二、现代资料

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———（2012）。〈儒家、康德与德行伦理学〉，《哲学研究》，10：111-117、129。

———（2016）。〈康德论德行义务：兼论麦金太尔对康的伦理学的批评〉，《欧美研究》，46（2）：211-241。

林端（2002）。《儒家伦理与法律文化》。北京：中国政法大学出版社。

《采掇英华》编辑委员会（2004）。《采掇英华——刘殿爵教授论著中译集》。香港：中文大学出版社。

唐君毅（1986）。《中国哲学原论·原道篇（卷一）》。台北：台湾学生书局。

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劳思光（2000）。《文化问题论集新编》。香港：中文大学出版社。

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万百安（2022）。《早期中国哲学中的美德伦理与后果主义》。西安：西北大学出版社。

黄慧英（2012）。〈儒家伦理与德性伦理之再探〉，《鹅湖学志》，48：213-232。

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郑宗义（2022）。〈仁爱与兼爱——重探儒墨之是非〉。载于张伟主编，《中道：中大哲学论评》（第1辑）：134-172。北京：商务印书馆。

廖晓炜、朱燕玲（2022）。〈可以与能：孟、荀对道德行动的不同解释〉，《华中科技大学学报（社会科学版）》，36（5）：17-23。

萧阳（2020）。〈论「美德伦理学」何以不适用于儒家〉，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，3：47-57。

Im, Manyul (2011). “Mencius as Consequentialist”, in Chris Fraser, Dan Robins and Timothy O’Leary (ed.), Ethics in Early China: An Anthology, 41-63. Hong Kong: Hong Kong University Press.

Van Norden, Bryan (2007). Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy. New York: Cambridge University Press.

注释：

[1]本文所评论之原著为Van Norden, Bryan (2007). Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, New York: Cambridge University Press。

[2] 潘小慧、李明辉、陈继红等学者均建议将virtue ethics翻译为「德行伦理学」，但因万著中译本以「美德伦理」译之，本文为行文方便，一律将virtue译为「美德」。有关译名问题的讨论可参考潘小慧（2006：17-30）、李明辉（2016：212注1），以及陈继红（2017：147-156）。

[3] 一位审查人提醒笔者注意，万百安对「论证」的过分强调，可能会走向另一极端，盖有些徒具论证形式的说法，如类比推理等，是否能重构为严格的论证，很值得怀疑；此外，中国哲学中另有很多「直指人心」的说法，目的本就是为了摆脱论证说理方式的限制而直接影响人的心灵，以重构论证的方式处理这些文本，反而会错失文本的真实意涵。笔者非常同意审查人的观察，如《孟子•梁惠王上》「以羊易牛」章孟子与齐宣王的对话，即可作为例证。惟这是一颇为复杂的问题，因而不能在这篇短评中展开更为具体地讨论。

[4] 唐君毅对此有颇为精彩的论述，详参唐君毅（1986：152-211）。

来源：西北大学出版社