论社会学的康德式奠基及其困限——从马克思的视角看

摘要：马克思在《资本论》第二版的“跋”中不无遗憾地指出，人们对《资本论》中应用的方法理解得很差，竟然作出了互相矛盾的评论:有人一方面责备他形而上学地研究经济学，另一方面又责备他只限于批判地分析既成的事实;有人认为他的方法是来源于英国学派的演绎法，又有人认为他的方法是

作者简介：王时中，1978年4月生，湖南宁乡人，南开大学哲学院教授，主要研究方向为马克思主义政治哲学、西方马克思主义哲学、马克思主义哲学中国化等。

马克思在《资本论》第二版的“跋”中不无遗憾地指出，人们对《资本论》中应用的方法理解得很差，竟然作出了互相矛盾的评论:有人一方面责备他形而上学地研究经济学，另一方面又责备他只限于批判地分析既成的事实;有人认为他的方法是来源于英国学派的演绎法，又有人认为他的方法是分析的方法，还有人批判他的方法不过是“黑格尔的诡辩”。(马克思，2004年a，第20页)马克思借用伊·伊·考夫曼的评论指出，他的方法之所以被如此误解，是因为人们无法理解他研究社会的“实在论”方法与叙述的“辩证论”方法何以能结合在一起，因此也无法接受对现存事物的“肯定的理解”中何以能够包含“否定的理解”，归根到底就是无法理解“合理形态的辩证法”的独特规定性。相对于国内外学界从哲学的角度对马克思“辩证法”的多重阐发，本文拟从马克思作为“社会学”奠基人的身份切入，以施塔姆勒与韦伯的方法论之争为对象，对社会学的康德式奠基路径及其内在困限做一个批判性考察，以彰显马克思“辩证法”在分析社会时的理论特征与意义。

一、问题的提出: 从 “自然如何可能”到 “社会如何可能”

一般认为，作为社会学研究对象的“社会”包罗万象，似乎是一个“大杂烩”，根本就无法对象化;何况，已经存在了经济学、伦理学与政治学等学科形式，何以还要“叠床架屋”，再建立一门“社会学”?这些都是社会学这门学科建构之初亟须回应的根本性问题。如果说孔德、斯宾塞等还不得不依仗自然科学的强势地位，羞羞答答地将社会学称为“社会物理学”或者“超有机动力学”，以为社会学申请“准生证”或“暂住证”，那么，德国社会学家齐美尔以“自然如何可能”这个康德式的追问为类比，认为社会学的基本问题应该是回应“社会如何可能”的问题，这就大大地推进了“社会学”的学科化进程。正如康德以“先天综合判断如何可能”作为纯粹理性的总课题，以为“科学”与“形而上学”划定边界一样，齐美尔提出“社会如何可能”的问题，也试图为社会学确立“科学”的根据。从这个意义说，齐美尔之后的社会学要不首先就得回应他的问题，要不就是还没有进入社会学的问题。

在齐美尔看来，康德所发动的“哥白尼式转换”的意义体现在:“对于康德来说，自然是认识的一种特定的方式，是一种通过我们的认识范畴并且在认识范畴内形成的形象。因此，自然如何是可能的?也就是说，为了能有自然，什么是必须存在的条件?”(齐美尔，第359页)康德是断定“先验范畴”的存在来回应这个问题的，即“自然”只有被某种方式概念化、形式化之后，才能真正成为“对象”。以此为类比，齐美尔认为社会学的基本问题是探讨“社会如何可能”问题，即探寻使得“社会”成为可能的先验的“形式条件”，进而在认识上寻求这些“先验条件”的可理解性。他因此将“形式”作为社会学的研究对象，而“形式”与“内容(质料)”之间的关系便是社会学的核心问题:一方面，个人之间的多样的交往活动，可能具有相同的形式;另一方面，内容相同的利益可能表现在十分不同形式的社会化里。由于社会是各种个人之中的相互作用，因此，“描述这些相互作用的形式就是在‘社会’的最狭义的和最固有的意义上的社会科学的任务。”(同上，第12页)而社会学的问题正是要求“对社会化的纯粹的形式进行确定、系统整理、心理学的阐述和历史发展的论证”。(同上，第23－24页)这也是齐美尔社会学被称为“形式社会学”的原因。

综上所述，齐美尔构造了“社会如何可能”的问题，他的回应也是康德式的，即社会的纯粹形式才使得社会成为可能。齐美尔为社会学奠基的康德式路径在思想史上产生了深远的影响，“即使经过多年，术语已然发生改变，但齐美尔对形式与内容的区分依然构成他对社会学理论形式的最重要的贡献。”(特纳等，第243页)但由于齐美尔始终被排斥于当时主流学界之外，这限制了他的思想的系统化与整体化，因此，“他没有能够构造出能够引导后几代理论家的‘形式社会学’。”(同上，第263页)一直到20世纪中期，齐美尔的相关思想才获得再生。(cf.Frisby，p.225)

从马克思的视角看，人类社会与自然界之间有着根本的差异:社会历史领域中发生作用的是有意识、有目的的人的活动，而在自然界中，发生作用的则是纯粹的自然力。但是，肯定人的活动的目的性与将社会历史做“目的论”的解释是根本不同的:前者是从人的活动中揭示出社会生活的重复性，进而构造出社会历史的规律性。正如马克思所说，“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”(马克思，2004年a，第10页)而后者则是从人的活动中抽象出目的性，进而将其置放到社会生活之外，并以之作为决定社会生活的决定性力量，其典型形态就是黑格尔的思辨的历史哲学。从这个意义说，齐美尔对社会之先验的“形式条件”的考察，迥异于黑格尔哲学之思辨形态。以下我们拟沿着齐美尔对社会学的康德式奠基路径，首先考察施塔姆勒与韦伯围绕“社会形式”的具体构建与展开的争论，然后，在马克思的视角下评估韦伯与施塔姆勒方法论之争的实质。

二、从 “质料”到 “形式” : 施塔姆勒对 “正义法理念”的论证

施塔姆勒被认为是新康德主义最重要的法哲学家，其著作代表了19世纪德国法学家们所提出的法哲学的最杰出的丰碑。(参见施塔姆勒，“附录一”，第488页)如果说韦伯是沿着弗莱堡学派的康德主义展开对“理念型”的构造，那么，施塔姆勒则是沿着马堡学派的康德主义，构造了一种“正义法理念”。与一般的社会学家不同，施塔姆勒集中关注的是“法”的形式。在他看来，“法”是统一组织人类社会生活的必要条件，因此，“法”的形式也就是社会生活的表征形式。与自然科学对因果法则的描述不同，“法”是强制性的规范，其中凝聚了多元的意志;同时，与道德、宗教等规范形式也不一样，“法”又是一种对人与人之间关系的拘束意志。因此，作为强制性的拘束意志，“法”的正义性问题是任何社会需要追问的举足轻重的问题。在《正义法的理论》的开头，施塔姆勒给自己提出的问题就是:“我们如何能够用一种普遍有效的方式确定可能出现于法律创制中意志的某种可能内容的正义性?”(施塔姆勒，第41页)

具体而言，施塔姆勒是基于“形式”与“质料”的二元区分展开其“正义法理念”构造的。他将专注于“质料”所限定的特定问题的法学叫做“技术法学”，而将从“特殊”上升到最高法则、旨在获得统一性、“并呈现出那种独立于所有质料的完善理念”的法学，称为“理论法学”(同上，第29页)。前者将“形式”确定的“实在法”本身看作一种目的，后者将所有特殊规则视为达成某种目的的手段，进而追问目的的正当性。但施塔姆勒指出，它们之间没有“质”的不同，而只是“阶”的差异:“正义法理念”是纯形式的，不包含任何具体法律“质料”的概念，因此，“正义法理念”也必须用形式的方法予以判定;但如果去掉具体法律意志的“质料”，那么，“正义法理念”就全然失去了适用空间。施塔姆勒从以下四个方面限定“正义法理念”：

首先，“正义法理念”不能来自于经验。因为经验主义只看到质料与所谓的“具体”，他们不知道，“只有统一的方法才能使人们对具体材料的理解具有价值。”(同上，第44页)同时，彻底的经验主义可能导致无政府主义，这种无政府主义否定任何实际的法律正义，进而反对任何形式的法。要反驳这种无政府主义，就必须坚定地证明法律规则是唯一有效的社会调整方式，而这种证明自然不能离开“正义法理念”之普遍性与有效性设定。鉴于很多学者已经丧失了认识到“正义”构成一个问题以及追问这个问题是什么的能力，施塔姆勒急切呼吁“正义法理念”的构造:“尽管存在粗俗而扭曲的社会条件的可能性，但朝向正义的趋向必须被视为人类社会生活的一个必要标准。”(同上，第48页)

其次，“正义法理念”不能来自于伦理。虽然法与伦理都是人类意志的判断，并受制于某种法则，即“质料”是相同的，但两者的本质与目的不同:就本质而言，“法”是一种外在的、超个人的、强制的集体意志，伦理理论涉及的是一个内在的自我意志，个人意志的总和不能取代法律所体现的联合意志;就目的而言，“正义法理念”的目的是实现社会外在生活中的正义，而伦理理论所寻求的只是实现个体的善良意图，“法的含义在命令他人的意志中得到了完全的表达——它以人们外在合作的正当性而不以他们内心生活的善良为目的。”(同上，第63页)施塔姆勒因此认为，“伦理”必须无条件地服从正当法则，“正义法理念”的内容绝不可能从伦理理论推出来。

再次，“正义法理念”不能来自于“自然法”。所谓“自然法”，一般是指“处于人类社会生活之外并因此处于文明之外的、陶冶和完善人类能力的法则。”(同上，第93页)施塔姆勒认为，这个意义上的“自然法”消解了质料与形式的区分，将“法”的主旨诉诸于一种给定的、无需进一步反思和认定的东西，而具有了一种“以永恒统一性和系统同一性为目标的法律内容”。(同上，第94页)与之不同，他所主张的“正义法理念”仅涉及确定某种法的内容何时是正义的方法，由于它既不可与“实在法”截然分离，但又不具有任何具体的“质料”，因此才可以适用于所有法律内容。如果说“自然法”认为自己的内容不变且绝对有效，并将这种“绝对效力”诉诸于具体法律规则，那么，施塔姆勒主张，“正义法理念”不包含具体材料，是纯粹形式的因而普遍有效，可以称为“内容可变的自然法”。

最后，“正义法理念”不能来自于历史法学派所谓的“民族精神”。历史法学派认为，“法”是“民族精神”的直接产品，立法者并不创制法律，他只是确定、汇编和编辑已经出现的共同的信念。在施塔姆勒看来，“民族精神”不过是一种有限的人类经验而已，却被历史法学派当作一个社会的“精神本质”，这是典型的“社会神话”(施塔姆勒，第136页)。这种“唯灵论”的神话固然包含着一种法律内容的“更高统一体”的理念，但是想从单一的民族精神中获得一种永恒的、普遍有效的“正义法理念”，无异于缘木求鱼。

综上所述，在施塔姆勒看来，“法”是对个体与社会之间关系的调适，真正的“正义法”是能够协调所有人之间的冲突，这种“正义法”得以实现的社会便是一个“自由意志人的共同体”的“理念”，它对所有外在的规范都有效:“正义法构成每一种社会思考统一体的条件，它是每一种人类社会生活研究中的最高普遍点。”(同上，第469页)

施塔姆勒对“正义法理念”的论证似乎脱离了现实的社会生活，有如沙滩建楼。但从马克思的视角看，这种抽象并非空穴来风。我们在研究社会生活时，似乎应该从现实与具体开始，如个人就应该成为考察社会生活的出发点，但马克思提醒我们，现实中进行生产的个人，恰恰表现为某种社会关系的产物，“我越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第2页)因此，科学上正确的方法恰恰是从抽象出发，构造出具有整体性与统摄性的范畴，才能把握现实的具体。从这个意义说，施塔姆勒对“社会形式”的抽象确实是构造“正义法理念”的必要条件，而对这种抽象的限度的批判性考察才是有待进一步深入的问题。

三、在 “概念”与 “现实”之间: 韦伯对 “理念型”的论证

如果说施塔姆勒“正义法理念”处理的是“法”的形式与质料之间的关系，那么，韦伯社会学所处理的则是“概念”的普遍性与“现实”的个别性之间的关系问题。在社会学研究的基本坐标上，韦伯深受新康德主义者李凯尔特的影响。我们知道，李凯尔特在批判“概念实在论”与“概念唯名论”的基础上，提出了“现实”的“连续性原理”与“异质性原理”:现实既是连续的，也是异质的，但概念无法同时把握现实的“异质性”与“连续性”，因此，首先必须在概念上分别构造出相对于“异质性”的“同质性”概念与相对于“连续性”的“间断性”概念，然后分别予以把握。于是，现实既可以被改造成“异质的间断性”，也可以被改造为“同质的连续性”:前者是历史－文化科学的把握方式;后者是自然科学的把握方式。而韦伯所欲展开的“社会学”方法既不同于历史－文化科学的个别性原则，也不同于自然科学的因果性法则，而是在历史之“异质的间断性”的“断层”上确立社会学的“现实的个别性的法则”，因此，其首要之处便是要论证作为研究对象的“社会”的普遍客观性。韦伯在批判以下三种客观性的过程中，论证了“理念型”的内涵:

第一种是继续沿用自然科学意义上的普遍客观性，这种路径“喜欢类属性特征，并把这些特征放在抽象的、一般有效的公式下面进行演绎式安排”。(韦伯，2020年，第49页)韦伯指出，社会认识的对象并不是直接的“社会现实”，而是与“价值”相关，“如果没有研究者的价值理念，就不会有选择材料的原则，就不会有对个体性现实的有意义认识。”(韦伯，1999年，第22页)但是，社会学不是道德科学，因为研究者的个人价值与经济利益不应当影响社会科学分析的过程，否则，社会学就不能客观地描述社会行动的结构。韦伯在这个意义上将自己的研究方法称为“价值中立的”，实则是试图展开一种“价值的科学”。他认为，只有在此科学中，“理念型”的意义才得以充分展开:“它不是假设，但它要为假设的形成指明方向;它不是对现实的描述，但它要为描述提供清晰的表达手段。”(韦伯，1999年，第27页)

第二种是德国历史法学派的主张，这种路径“钟情具体的、蕴含意义的特征，并用普遍但却具体的模式对这些特征进行安排”。(韦伯，2020年，第49页)我们知道，历史法学派在法学上表现为萨维尼与蒂堡围绕德国民法典的编纂而展开的长期的论争;在经济学上表现为历史学派经济学与理论经济学的长期论争。相对于历史法学派执着于“历史的具体”与“民族的精神”，韦伯强调，他所构造的“理念型”只是比较与衡量现实的概念手段，决不能与现实短路:“它是通过单方面提高一个或者一些观点、通过把散乱和不明显的、此处多一些彼处少一些、有些地方不存在的那种符合上述单方面地强调的观点的个别现象都综合成为一个自身统一的理想画卷而获得的。”(韦伯，1999年，第27页)

第三种路径是黑格尔辩证法的变形。这种路径借黑格尔“理念”的“流溢”来消解概念与现实之间的康德式区分，但在韦伯看来，“消解”之后的“具体实在”的实存性却被剥去，反而变得模糊不清了。(参见韦伯，2020年，第50页)韦伯认为，作为“理想画卷”的“理念型”是把握现实的“北斗星”，应该高度警惕理念型与现实之间的“相互掺和”:“它是一种理想画卷，但并不是历史现实，也根本不是‘真正的’现实，它是根本不适宜于把现实作为样本归入其中的图式，而是只具有纯理想的界限概念的意义。”(韦伯，1999年，第27页)

从马克思的视角看，韦伯“理念型”的构造确实类似于马克思所谓的“思想的具体”或者“思想的总体”，两者既具有高于现实的悬拟意义，又具有把握现实的认识功能。但是，与韦伯所构造的“理念型”不同，马克思对“资本”的研究过程，也就是对资本主义现实的批判过程，“就这种批判代表一个阶级而论，它能代表的只是这样一个阶级，这个阶级的历史使命是推翻资本主义生产方式和最后消灭阶级。这个阶级就是无产阶级。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页)但马克思对“资本”内涵及其自反性的这些规定，显然是韦伯所有意或者无意忽略掉了的。

四、韦伯对施塔姆勒的批判: 一场新康德主义的 “内讧”

由上可见，施塔姆勒与韦伯分别构造的“正义法理念”与“理念型”，大大地推进了社会学的科学化进程。同时，两者各自言之成理，似乎“井水不犯河水”。但是，韦伯在《批判施塔姆勒》中却认为施塔姆勒对康德学说的解释中包含着“粗陋的错误”，并逐条予以“驳斥”。这不能不引起我们的强烈兴趣。具体来说，韦伯从三个方面展开了对施塔姆勒的批判:

第一个方面，批判施塔姆勒“正义法理念”的宗教假设与宗教动机。韦伯指出，施塔姆勒坚持认为存在着一种终极的、统一的观点，可以用来揭示社会生活的终极的、根本的统一。要做到这一点，“只有把社会范畴中的一切法则性规律都还原为一条‘根本规律’:对宗教因素的因果依赖。”(韦伯，2011年，第59页)这种“宗教假设”在经验上自然无法驳倒，但其实质不过是“历史唯灵论”的另一个“版本形式”，归根到底不过是“一种学究式的故作神秘”。(同上，第60页)

第二个方面，批判施塔姆勒以“法”的形式来表征社会生活时造成的系列“混淆”。在韦伯看来，当施塔姆勒将“法”的形式的普遍有效性作为目标，以确立一般的、统一的“正义法理念”时，他便陷入了一系列混淆之中:既混淆了作为具体对象的“事实的洞见”与作为抽象对象的“法则性规律的洞见”，又混淆了“自然法则”“逻辑范畴”与“行动诫命”，还混淆了“作为经验必然性的有效性”“作为方法论原则的必然性”与“作为规范的必然性”以及“作为实践规范的必然性”。(韦伯，2011年，第65页)

第三个方面，批判施塔姆勒对法律规则的“独断论”阐释。韦伯认为，施塔姆勒将规则奠定在“价值独断论”的基础上，不仅不合法，而且非常荒谬。韦伯区分了“经验规则”与“独断式规则”，认为规则只能被视为一种经验“准则”，才能既具有因果效力，又能被因果地说明。(参见同上，第114页)

考察韦伯对施塔姆勒“正义法理念”的批判视角及其意义，不能离开19世纪末以门格尔为代表的“理论经济学派”与以施默勒为代表的“历史经济学派”之间的方法论之争。在这场争论中，深受“历史法学派”影响的施默勒认为，经济学的主题是由历史所规定的经济现象构成，因此，经济学的根本性问题是历史问题;而门格尔认为，经济学的主题是由经济现象的超历史或非历史的“形式”构成的，经济学的界定性问题类似于力学问题，因此，社会科学的方法论与力学的方法论相同。在韦伯看来，门格尔与施默勒所争论的焦点是“社会文化现象的构成属性、界定标准、理论宗旨与研究方法”等问题，他自己则试图跨越两大学派的“鸿沟”，以终结方法论之争:与历史法学派一致，他认为理解社会行动结构的科学必须重视历史材料与经验;与理论经济学一致，他指出有必要发展出普遍与抽象的概念，以指导经验研究。(参见特纳等，第164页)这是一个典型的康德式“综合”。韦伯对施塔姆勒的批判也是从这个背景出发的。正如盖伊·奥克斯所言，“韦伯作为一个方法论学者，就是在门格尔—施默勒之争设定的框架内工作的。起始于1883年的这次争论经久不息，韦伯对施塔姆勒的批判是其中的一个环节。”(韦伯，2011年，“导论”，第20页)

由此可见，韦伯对施塔姆勒的批判，正如他对罗雪尔、克尼斯与迈尔的方法论批判一样，乃是他终结方法论之争的一个“环节”。而他的批判武器，则是弗莱堡学派的康德主义。我们知道，19世纪70年代以后，新康德主义在欧洲学术界发展为许多学派，其中最主要的是马堡学派与弗莱堡学派。这两派的区别在于:马堡学派将康德的先验逻辑学说贯彻到底，消解了康德关于“理论理性”与“实践理性”的区分，主张以逻辑结构来解释世界的结构，在方法论上则主张利用一般化的方法，以探求普遍的规律;弗莱堡学派在“理论理性”与“实践理性”的区分之下，从价值论上解释康德学说，在方法论上主张利用个别化的方法，以描述特殊的事件。韦伯的“理念型”与施塔姆勒的“正义法理念”构造，就是新康德主义在社会学上的两种典型:一个是源于弗莱堡学派关于“概念”与“实在”之间的“质”的差异，致力于从“个别性”获得“普遍性”;一个源于马堡学派关于“形式”与“质料”之间的“阶”的区分;论证超越“个别性”的“普遍性”。而韦伯对施塔姆勒的批判，实质上是新康德主义的一场“内讧”。从这个意义说，两者的对立形式，便类似于马克思所批判的“抽象的经验论”与“思辨的唯心主义”:前者不过是一些“僵死的事实的汇集”，而后者则是“想象的主体的想象活动”。(《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页)而如何真正超越两者的对立，马克思的“辩证法”便进入了我们的视角。

五、对韦伯的施塔姆勒批判所作的批判: 从马克思的视角看

回到开头的问题，如果将齐美尔提出的“社会何以可能”视为社会学的康德式奠基，那么，韦伯是从弗莱堡学派的康德主义出发的，而施塔姆勒则与马堡学派一脉相承;如果说韦伯是在“实践理性”层次上通过论证“个别性的因果性”，来探讨社会学的研究对象与研究方法，那么，施塔姆勒没有接受康德关于“理论理性”与“实践理性”的区分，而是试图将康德的先验方法贯彻到底，以最大限度地获得“社会形式”的普遍性与有效性。对施塔姆勒而言，“正义法理念”一旦构造成功，便是一个普遍的、有效的、统一的整体，其在形式上具有充足的完备性。但这种完备性的代价就是把所有的“质料”抽象掉了，因此不具有韦伯意义上的认识论功能。这也是韦伯之批判施塔姆勒是“糟糕的作者与冒牌的思想家”的原因。

我们知道，在康德那里，“理论理性”的认识形式不可以脱离作为质料的“感性直观”;但在“实践理性”那里，康德却赋予“自由意志”以一种开创“形式(法则)”的能力。这里的形式恰恰是应该脱离质料(经验)的。当施塔姆勒沿着马堡学派的康德主义论证“正义法理念”的纯形式时，正如有论者所言，“施塔姆勒并没有在理论理性和实践理性之间作出像康德那样的区分。正是在这个意义上，他取消了康德实践哲学中要求形式应脱离质料［经验性要素］这一要求。”(吴彦)特别是当施塔姆勒将“正义法理念”视为一种“内容变化的自然法”时，他的“正义法理念”与黑格尔主义的“绝对精神”就只有一步之遥了。正如惹尼所揭示的，康德主义固然是施塔姆勒的哲学起点，但“他的所有努力都旨在通过发现类似于牢固地奠定了自然科学基础、并像物理规则服从因果律那样严格原则的方式将道德和社会生活体系化。从这个意义上说，他的理性主义设置超越了康德的理性主义”。(施塔姆勒，“附录一”，第497页)从这个意义说，韦伯对他的驳斥不无道理。

但是，当韦伯试图将他自己的“理念型”作为理解社会行动模式的概念框架时，这个框架的模糊性与不一致性也引起了学者们的抱怨。同时，与施塔姆勒“正义法理念”的形式化方法相比，韦伯的“理念型”方法虽然具有可操作性，但却是不完备的。对于韦伯来说，也许，“不完备性”并不是一个缺点。正如奥克斯所言，“在韦伯看来，建构权威性的、完备的概念体系，并非社会文化科学可能完成的理论宗旨。”(韦伯，2011年，“导论”，第34页)究其根由，乃是因为韦伯把“现实(实在)”视为无尽的事件“流”，在广度和密度上都是无限的，要把整个事件“流”完全描述出来就是不可能的;即使是在事件“流”之内，要对任何一个现象做完备的描述也是不可能的。由此可见，韦伯“理念型”的构造，与施塔姆勒的“黑格尔式的康德主义”显然不同，我们可以称之为“休谟式的康德主义”。

于是，社会学的康德式奠基路径陷入了一个难以两全的“困限”:一方面韦伯的“理念型”构造似乎是有效的，但是却不具普遍性;另一方面，施塔姆勒的“正义法理念”显得是普遍的，却没有可操作性。从这个意义说，自齐美尔以来对社会学的康德式奠基与拓展路径，似乎无可挽回地陷入了“死结”。也正是在这里，马克思《资本论》的方法进入了我们的视角。

如上所论，韦伯与施塔姆勒都是基于齐美尔关于形式与质料的区分坐标，而“社会”能够形式化的必要条件是首先将质料抽象掉，因此，他们之间的分歧也只是“形式”的构造路径之争。鉴于两者是从不同的路径出发将“形式化”的构造推至极端，要突破这个争论，局限于形式之内已经没有拓展空间。因此，我们可以“反其道而行之”，即基于某一种特殊的“质料”来突破两者的形式化构造。事实上，这种考察方法正是马克思所独创的:马克思《资本论》中区分了“劳动的二重性”之后，将“雇佣劳动者”这种“特殊的商品”予以特殊的考察，进而揭示了资本主义社会的秘密。我们可以借鉴马克思的视角来重估韦伯与施塔姆勒的方法论之争，以寻求新的突破。

与韦伯类似，马克思在《资本论》中明确宣称，他的研究目的是“揭示现代社会的经济运动规律”(马克思，2004年a，第10页)。在区分了“现实的具体”与“思想的具体”之后，他试图构造一个“特殊对象的特殊逻辑”。由于“现实的具体的人”已经被抽象为“经济范畴”，马克思所构造的这个“逻辑”也表现为一种“社会关系”的形式。但是，与韦伯不同的地方在于，马克思所构造的“形式”在现代社会却有着丰富的内容:“这个被现代经济学提到首位的，表现出一种古老而适用于一切社会形式的关系的最简单的抽象，只有作为最现代的社会的范畴，才在这种抽象中表现为实际上真实的东西”。(《马克思恩格斯选集》第2卷，第22页)同时，马克思在这种形式中还试图倒逼出一种“新的质料”，即通过“剩余价值学说”激发出一种新的阶级意识与阶级力量。但这种形式与“新的质料”之间的关联，不是“先验的”，而是“辩证的”;不是“自明的”，而是“自反的”，即不再是康德主义的，而是貌似黑格尔主义的。之所以说是“貌似”黑格尔主义的，是因为相对于黑格尔主义辩证法的“回路”，马克思“辩证法”的特殊性体现在:一方面批判形式所代表的资本主义现实，揭示了这种“现实的形式”的“大限”，即其灭亡的必然性;另一方面激活了一种新的“质料”，一种作为新的社会力量的阶级的意识，并展望了一种“自由人联合体”的可能性。这种“新的力量”代表着从社会中获得解放的“新人类”，这才是历史的真正主体。正如科莱蒂所说，“马克思主义既是一种科学，也是一种革命的意识形态。它是从工人阶级立场出发对社会实在的分析，这就意味着，除非接受《资本论》的科学分析的成果，否则，工人阶级不能组成一个阶级。”(Colletti，p.236)如果将齐美尔以来新康德主义社会学方法的特点称为“一根筋”，将黑格尔主义的方法称为“三步舞”，那么，马克思的方法则是“两面针”。这也展现了马克思的双重身份:“作为革命家，他寻求推翻现存秩序，建立人民集体管理的社会;作为社会科学家，他力图揭示这样的集体管理是历史意义上的必然。”(特纳等，第115页)从这个意义说，《资本论》被称为“工人阶级的《圣经》”，马克思也被视为古典社会学的三大奠基人之一，是当之无愧的。

韦伯的社会学不可能达到这一点，因为他在概念与现实的二元区分之下去把握“个别的因果性”时，已经达到了“个别性”之极致，不可能再接受另外一个“新的质料”。因此，尽管韦伯也批判资本主义是一个“铁笼”，但与马克思的资本主义批判不是在一个层次。正如洛维特所说，针对资本主义社会，马克思提出了“人们应当重新支配他们互相交往的形式”(洛维特，第12页)，以作为一种社会的“疗法”，但韦伯只是从宗教－社会学出发提出了一种对社会的“诊断”，而反对任何“疗法”。因为他是“带着科学的中立态度描述这一现象根据一种双重意义的‘合理性’概念所可能具有的价值”，他所考虑的问题是“如何才能够将个人的自我负责的自由作为一个整体加以保护”，而没有像马克思那样，“将‘同一个’现象描述为一种自我异化的‘堕落的唯物主义’”。(同上，第42页)

与施塔姆勒所谓的“自由意志的人的联合体”相类似，马克思将未来的社会形态视为一个“自由人联合体”。这个“联合体”的设置，既具有引导现实的“范导”意义，也具有批判现实的“参照”意义。就作为引导现实的理想目标来说，“自由人联合体”是一个消灭了阶级压迫与阶级剥削的全新的社会，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第294页)就批判现实的意义来说，马克思是将“自由人联合体”作为批判现实之资产阶级社会的“标尺”。但两者的差别也是明显的，施塔姆勒是将“自由意志人的联合体”视为一个纯粹形式的“正义法理想”，不仅将“质料”抽象掉了，而且这种“正义法理念”还通过“正义法原则”与“正义法模型”对现实的法律规则发生作用。而马克思却区分了“自由王国”与“必然王国”，将自由建立在现实的必然王国的基础之上，并为两者构造了一个“非对称关系”:一方面，他没有否认现实的必然王国也是有自由的，即“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于共同的控制之下，而不让他作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换”。(马克思，2004年b，第928－929页)但另一方面，真正的自由王国是作为目的的人类能力的充分发展，与现实的必然王国有着根本的差异:“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的地方才开始;因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”(同上，第928页)这就意味着，马克思是将“工人阶级”这种“新的质料”的解放视为沟通两个世界的中介。这就斩断了将必然王国与自由王国线性关联的理论企图。而当施塔姆勒基于形式与质料的区分来论证形式的普遍有效性，进而论证“正义法理念”是一种形式不变、内容可变的“自然法”时，正如韦伯所批评的，这种假设必须依赖一种宗教前提，且这种“正义法理念”与黑格尔的“理念”只有一步之遥了。

综上所述，由于韦伯与施塔姆勒均是在康德哲学的框架下致力于寻求社会的“形式”，因此，他们在构造“理念型”与“正义法理念”过程中的差别，只是抽象了“质料”之后的“形式”之别，他们之间的争论不过是新康德主义的“内讧”。从马克思的视角看，他们都忽视了一种“新的质料”的可能性，而梳理马克思是如何“发现”或者“发明”这种“新的质料”，又是如何赋予这种质料一种新的“形式”，两者又是如何“辩证”地结合在一起的，便是值得进一步阐发的课题。

虽然马克思与韦伯、涂尔干一起被称为社会学的三大奠基人，但长期以来，他既是“革命家”又是“社会科学家”的双重身份，却被认为是社会学的“最大缺憾”(特纳等，第115页)。以上我们以马克思为视角，对韦伯与施塔姆勒方法论之争的考察，却显示了马克思“辩证法”在社会研究中的重大价值。更重要的是，马克思作为“社会学家”与“革命家”的双重地位正好可以作为考察中国社会之特殊性的指导:一方面，由于中国社会发展的独特性，不可直接比附于西方社会，因此不可直接照搬西方的社会学理论，似乎是一种“新的质料”;另一方面，中国社会内部发展又蕴含着多重复杂性，特别是唐宋以来持续千年之久的“绝对主义”社会结构，亟待“新的形式”予以梳理与澄清(王南湜)。从这个意义说，马克思在批判资本主义“形式”中对“新的质料”的激活与“新的形式”的展望，至今依然具有深远的理论意义与现实意义。因此，如何在与西方社会思潮的互动与竞逐中，进一步开掘马克思分析社会的思路与方法，并以之作为重新认识中国社会的思想资源，当是一项值得深入的课题。

参考文献：

［1］洛维特，2019 年 : 《韦伯与马克思》，刘心舟译，南京大学出版社。

［2］马克思，2004 年 a : 《资本论》第1 卷，人民出版社。

［3］2004 年 b : 《资本论》第3 卷，人民出版社。

［4］《马克思恩格斯选集》，1995 年，人民出版社。

［5］齐美尔，2002 年 : 《社会是如何可能的——齐美尔社会学文选》，林荣远编译，广西师范大学出版社。

［6］施塔姆勒，2016 年 : 《正义法的理论》，夏彦才译，商务印书馆。

［7］特纳、毕福勒、鲍尔斯，2006 年 : 《社会学理论的兴起》，侯钧生等译，天津人民出版社。

［8］王南湜，2019 年 : 《社会科学的建构性与当代中国社会科学的建构》，载《学习与探索》第8期。

［9］韦伯，1999 年 : 《社会科学方法论》，李秋零、田薇译，中国人民大学出版社。

［10］2011 年 : 《批判施塔姆勒》，李荣山译，上海人民出版社。

［11］2020 年 : 《罗雪尔与克尼斯: 历史经济学的逻辑问题》，李荣山译，上海人民出版社。