摘要：在对《孟子》进行翻译和理解的过程中，英国文论家瑞恰慈提出和运用了一系列跨文化理解方法。其要点包括用语言的四种意义去充分探索定义，告诫人们不要强行将西方的逻辑机制应用到《孟子》的解读上，重视言说者的目的，以及尝试性地使用定义和逻辑工具等。这套跨文化理解方法表现出

摘要：在对《孟子》进行翻译和理解的过程中，英国文论家瑞恰慈提出和运用了一系列跨文化理解方法。其要点包括用语言的四种意义去充分探索定义，告诫人们不要强行将西方的逻辑机制应用到《孟子》的解读上，重视言说者的目的，以及尝试性地使用定义和逻辑工具等。这套跨文化理解方法表现出对异质文化的尊重，其学理基础主要是瑞恰慈的语义学理论。瑞恰慈的跨文化理解方法与实践对我们今天处理翻译和跨文化问题具有重要的参考价值。

关键词：瑞恰慈 《孟子论心》 跨文化理解 多重定义 语义学

作者刘佳慧，湖南大学中国语言文学学院助理教授（长沙410082）。

来源：《中国文学批评》2025年第2期P101-P108

责任编辑：马涛

1930年，身在中国的英国文论家瑞恰慈（I. A. Richards, 1893-1979）写信邀请自己的好友、著名诗人艾略特（T. S. Eliot）访华，并建议他多了解一点儒家思想。8月，艾略特回信拒绝，他在信中用一个著名的比喻评论了跨文化理解：“同时站在镜子两边是不可能的。”人们只能站在镜子面前照见自己，却不能进入镜子去探索里面的世界。艾略特借这个比喻向瑞恰慈委婉地暗示，人们不免带着自己的传统思想背景去看其他文明，最终看到的仍然是自己，而不可能是其他文明真实的样子。不过，瑞恰慈的兴致似乎没有因为好友的质疑而中断。拉索（John Paul Russo）在瑞恰慈的传记中指出，瑞恰慈要通过写一本书来“回应挑战”。同年11月，瑞恰慈在日记中写道：“感觉中国比以前美多了，因为一本好书《孟子论心》马上就要问世了。”在跨文化理解、文明互鉴的问题上，瑞恰慈的积极乐观与艾略特的消极悲观形成了鲜明的对比。那么，瑞恰慈到底有何方法，可以实现他对《孟子》的“真正”理解呢？在文明互鉴日益频繁、中西文化日渐交融的今天，梳理和阐明瑞恰慈的跨文化理解方法，对我们理解西方乃至阐释中国传统文本，或许不无裨益。

瑞恰慈是20世纪著名的文艺理论家、批评家，他只略懂中文，但一生热爱中国文化。1929—1930年，瑞恰慈受邀来清华大学任教一年。其间他积极向吴宓等中国学者学习中国传统文化，又与燕京大学的黄子通、博晨光（L. Porter）、李安宅三位学者共同研读《孟子》。瑞恰慈返回英国之后，于1932年出版了讨论跨文化理解和孟子心性论的英文论著《孟子论心：多重定义的试验》（Mencius on the Mind: Experiments in Multiple Definition）。（以下简称《孟子论心》）本文旨在梳理和阐明《孟子论心》中的跨文化理解方法：它是什么？它在实践中是如何被应用的？它背后的依据又是什么？

一语言的四种意义

瑞恰慈将语义学引入对《孟子》的解读中。“理解孟子言说的意义”是主导瑞恰慈解读《孟子》文本的核心意念。瑞恰慈在《孟子论心》中区分了语言意义的四个组成部分，或称四种意义：（1）情感，即言说者对言说内容的态度；（2）语气，即言说者对听者的态度；（3）意图，即言说者的目的；（4）含义，即言说内容指称的关于世界的事态。前三个又被瑞恰慈称为“姿势”（gesture）。大多数言说都有一系列不同的含义，以及一系列不同的姿势。言说的姿势意义虽然没有直接呈现在字面上，但通常可以结合具体的语境推测出来。有时候，语言的字面含义隐退，言说的姿势占据主导地位。例如，当我们说“很高兴见到你”的时候，姿势的意义是主要的。瑞恰慈区分语言的多种意义，意在提醒人们不要只看到语言的含义，还要看到言说者的言说姿势。

语言的四种意义最早是瑞恰慈在1929年出版的《实用批评》（Practical Criticism）中提出的。在更早的《意义之意义》（The Meaning of Meaning, 1923）中，瑞恰慈还区分了语言的记号用法和感情用法：

词语的记号用法就是陈述，就是指称的记录，支撑，组织与传达。词语的感情用法是较简单的事情，它是使用词语去表达或激发情感和态度。这种功能用法可能更加原始。如果我们说：“埃菲尔铁塔高900英尺。”我们是在做陈述，是在用记号将指称记录下来或传达出去；我们的记号在严格意义上是对是错，从理论上说是可以检验的。但如果我们喊出“太棒了”或说“诗是一种精神”或“人即虫蟊”，便不是在陈述，甚至不是在做错误的陈述。我们使用词语很可能只是要唤起某些态度而已。

语言的记号用法和感情用法，与语言的四种意义，在基本精神上是一脉相承的。在瑞恰慈看来，《孟子》并非严格的科学论文或哲学论文，在某些地方孟子的意思有可能是通过他的情感、态度表达出来的。读者也应该相应地从情感、态度的角度去理解孟子。瑞恰慈的语义学通过区分语言的四种意义以及语言的两种用法，为这样的理解方式提供了理论支持，并具体落实在他对《孟子》的理解之中。例如《孟子》中著名的“性命之辨”：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）

孟子说，口腹爱好美味，眼睛爱好美色，这都是与生俱来的天性，但能否得到满足，君子遵循命运的安排。父子之间的仁爱、君臣之间的道义，它们能否最终实现有赖于命运的安排，但君子认为它们是人生来就要去践履的。如果只看语言的含义，或者将此段话归为语言的记号用法，我们可能无法理解孟子。“口之于味……性也，有命焉，君子不谓性也”，那么，“口之于味”到底是“性”还是“命”呢？瑞恰慈指出，这段话应该从言说者姿势的角度去理解。孟子所关注的，并非从事实层面去判定美味、美色、仁爱、道义到底是“性”还是“命”的问题，而是着重教导一种态度：君子最好将美德视为自己的天性使然，践履美德乃是对自己的奖赏。

二逻辑机制

一种思想之所以能够连贯一致，是因为它具有某种可理解的逻辑机制（logical machinery）或结构。西方传统向人们提供了一系列复杂精巧的观念工具，包括普遍性、特殊性、实质、属性、抽象、具体、形式、内容等，它们也可被视为逻辑机制或思想结构，而被广泛使用，然而，为了更好地理解孟子的思想，瑞恰慈提醒人们对这些惯常的观念保持适度的怀疑。如果西方读者将这些思想结构和逻辑机制应用到对孟子的分析中，就可能扭曲孟子的思想。例如，当西方读者面对《孟子》中关于“生之谓性”的辩论时，就有可能犯下错误。

告子曰：“生之谓性也。”

孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”

曰：“然。”

“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《孟子·告子上》）

这里孟子用的是一个类比论证，他先让告子同意“生之谓性”与“白之谓白”为同一类。而“白之谓白”，意思是白就是白，白羽的白与白雪的白是同一个白，于是孟子推出一个告子也不能接受的命题：牛的性与人的性是同一个性，从而驳倒了告子。瑞恰慈尝试从西方逻辑的角度分析这段对话。他认为孟子的论证之所以显得有力量，或者，告子之所以被驳倒，是因为告子没有有效区分“白”和“性”。而现代西方人很容易就知道“性”和“白”不可以用于类比，瑞恰慈指出这是因为它们具有不同的抽象层级。著名翻译家、《孟子》英译者刘殿爵说得更清晰：白雪的“白”是独立于雪的，白雪的“白”与白羽的“白”是同一个“白”，而牛的“性”是完全依赖于牛的，牛的“性”与马的“性”并不一样。因此，如果现代西方人站在告子的立场上，他们从一开始就不会同意说“生之谓性，犹白之谓白”，这样孟子自然也无法用归谬法说服他们了。瑞恰慈指出这样的西方逻辑是理解孟子的障碍。尽管瑞恰慈承认自己也没能找出一种理解这段对话的合适的逻辑机制，但他仍然认为，《孟子》的用语有自己的内在秩序和连贯性。西方人在理解世界的时候，应该保持谦逊，更多地反思自己的理性工具的历史来源以及可能的适用范围。

然而告子到底为何会接受“生之谓性，犹白之谓白”的说法呢？刘殿爵对这个问题的分析，或许可以作为瑞恰慈该段论述的一个补充。刘殿爵认为，这可能与告子另一个观点“食色，性也”（《孟子·告子上》）有关：

他（告子）也许曾经论证说，所有生物生来就有食和色的需求，因此，这就是“性”，同样也是“人性”。这种论证利用了当时这样一个对“性”字的用法，即在用词准确度要求不高的场合，人们通常用“性”来指代“人性”。如果说“性”就能意指“人性”，人们很容易认为，“人性”与其他动物的本性具有共同的特征，这些特征不言而喻地构成了“性”的本质。

刘殿爵指出，当告子说“生之谓性”的时候，他想到的是“食色，性也”。“食色”是所有动物生来就有的，也是它们的“性”。所有动物都有同样的“食色”的性，就好像各种白色的东西都有同样的“白”，因此他会同意说“生之谓性，犹白之谓白”。

三言说者的目的

在跨文化理解中，瑞恰慈尤为看重言说者的目的。“（理解）所需要的思维习惯是，把所有的思考——即使看似最自主的思考——都看作有目的的，并且认为思考的形式同样依赖于目的”。读者发现的任何逻辑机制和思想结构，都不过是言说者目的的工具。诸如主语—谓语、普遍的—特殊的、关系的、综合的、离散的、有机的，这些结构都并非必然地内在于思想，而是服务于特定的目的。言说者根据自己的目的使用不同的逻辑机制，我们分析所用的逻辑机制也应该与之匹配。

在《孟子论心》第二章，瑞恰慈尝试以西方逻辑观照孟子和告子的辩论，发现无法理解孟子。于是他进行了反思：自己所用的逻辑机制服务于科学的目的，而孟子的目的是社会性的。具体来说，孟子的目的是什么呢？瑞恰慈认为，“主导辩论的兴趣是专门且具体的，兴趣被导向特定的终点——证成或维护特定的终极信念”。这些终极信念就是孟子所生活时代的“礼”或道德律令体系。孟子的首要目的是使人适应、习得这套道德律令体系，而非以一种追求纯粹知识的方式去言说事实。无论对孟子还是他的论辩对手来说，“礼”的确定性和稳固性都不容置疑。例如告子和孟子在关于“仁义内外”的辩论中，他们都认同和服膺于尊老这一礼仪，但不反思为什么要尊敬老人。争论的焦点仅仅在于，把“长人之长”的礼仪解释为源于内心，还是解释为来自外部的规范，哪种说法更能将人导向这种礼仪？可见他们不是通过苏格拉底的“思维助产术”去发现和辨明人所未见的真理，而是去维护社会历史中那些人所共知的稳固传统和惯例，用人们易于理解和接受的言说方式，为社会道德规范提供支持。

瑞恰慈运用言说者目的阐释《孟子》的一个例子是对“长”字的理解。孟子和告子关于“仁义内外”的辩论中，频繁出现“长”字，它有着丰富的内涵。很多西方的读者大概会对此感到头痛：为何要说“长人之长”，而不说“尊敬老人”或“服从老人”呢？这样岂不是更加明晰吗？然而，如果认为这只是概念不清晰的表现，我们可能没有理解孟子和告子。孟子和告子对“长”字的这种含混用法，可能包含了自己的某种用意。瑞恰慈认为孟子对“长”的运用是为了获得更大的说服力和感召力。“长人之长”的第一个“长”作为一种行为，比起“尊重”“尊敬”“服从”等词语更具体，比其中单独的某个词具有更多含义，它覆盖了所有对待年长者应有的行为。这个作为应有行为的“长”（to age）和年长的“长”（age）是同一个词，显示出“长”不言自明的正当性。孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在字词的运用上也具有类似的特点。这些对语言的用法“通过引入社会行为的实例而带来具体性和说服力，从而让他们的学说获得更好的接受和认可”。

瑞恰慈运用言说者目的的另一个例子，是以孟子的目的去整体统摄孟子心性论的内容。基于对孟子论说的目的的判断，瑞恰慈将孟子心性论理解为一种“成德之教”，并将之条理化、清晰化。瑞恰慈在《孟子论心》第三章开篇就列出了12个问题，以此作为贯穿孟子心性论的线索。这些问题探寻的是“性”“仁”“义”“志”“气”“欲”等关键概念的意义及其相互关系，这些概念都是“成德”之路的有机组成部分。对这些问题的回答构成了瑞恰慈所理解的孟子心性论的主要内容，瑞恰慈也由此将孟子心性论理解和重构为一个以“成德”为目标的理论体系。

四多重定义

瑞恰慈在《孟子论心》中指出，“真正的比较研究的首要条件似乎是尝试性地使用逻辑工具的能力”。即通过不断地尝试，为分析对象找到合适的定义和逻辑机制。而要获得这种能力，就要培养“多重定义”的习惯。所谓“多重定义”，就是当我们使用一种定义时，头脑中应同时预备一组与之相互竞争的定义，这些竞争者可能会在未来某个时刻替代之前的定义。“多重定义”背后有这样一个观念：语言的意义是开放的，对意义的寻找是持续不断的，没有终点。

泊索芙（Ann E. Berthoff）认为瑞恰慈“尝试性使用定义”的观念来源于皮尔斯（C. S. Peirce）的可错论（fallibilism）。可错论的核心观点可概括为：“我们知识体系中的每一个命题或信念都不是绝对确实的（或者说都不是绝对真理），都可能也可以受到批评或修改。”瑞恰慈认为人们不可能用西方的语言和思维方式完全精确地对孟子的思想作出终极阐释，但他并不由此认为孟子的思想是不可知的，更不因此认为探索孟子的思想是徒劳的。瑞恰慈指出我们可以多做尝试。这种态度与皮尔斯可错论对真理的态度是一致的。

瑞恰慈在《孟子论心》中翻译了孟子心性论的部分选段，对于每个选段，他都极力寻找多种可能的意义。以“天下之言性也，则故而已矣”（《孟子·离娄下》）一句为例，瑞恰慈罗列了“天下”“则”“故”等关键字词的多种意义，将它们排列组合形成句子的意义，最后整理出意义通顺的句子不少于18种。瑞恰慈认为这远不算穷尽了孟子这句话可能的意义空间。

“多重定义”的应用范围不局限于跨文化理解，在同一文化内部，由于多个哲学流派的并存，人们对同一个词的理解也存在深刻的分歧，“多重定义”也可以用于促进同一个文化传统内部的相互理解。瑞恰慈为“多重定义”举的一个来自英语世界的例子，是对里德（Herbert Read）《英文散文风格》（English Prose Style）中一段话的阐释。瑞恰慈通过尝试更换组合词的多种定义，让一段难以理解的话变得可理解。限于篇幅，这里只列出其中一句话：

In fact, all that is necessary for clear reasoning and good style is personal sincerity.（事实上，清晰的推理和良好的风格所需要的全部就是个人的真诚）

瑞恰慈指出，任何一个受过剑桥传统训练的人都能毫不费力地反驳上面这句话。他们会指出，一个非常愚蠢的人，也可以非常真诚，他的头脑像一团泥浆，如何能进行清晰的推理呢？说真诚是清晰推理的全部所需（all that is necessary）更是匪夷所思。但瑞恰慈认为，如果考察其中几个关键词的多种定义，我们可以获得截然不同的理解。

对这句话的理解，关键在于“推理”（reasoning）、“真诚”（sincerity）和“必须”（necessary）这三个词语，它们都具有多种定义。瑞恰慈试图列出这些词几种可能的定义。

推理，可以是根据显在的规则，从固定的已知的前提，去推断一个确定的结论；也可以是将一系列观察放入一个理智的秩序中，或放入一个可理解的、理性的结构中。

真诚，可以是不加伪饰地说出心中所想；也可以是趋向某种完美秩序，任何趋向自我完成（self-completion）的精神活动，都是真诚的。

必须，可以是一种含义，表示必不可少的条件；也可以是一种姿态，表示对某个条件的重要性的强调。

瑞恰慈通过对这三个词语的定义进行多番匹配和尝试，最后发现，当这三个词语都取后一种定义时，里德的这句话就能得获得一个连贯的、符合整体文本的意思：一个人心中对某种完美秩序的追求，对于形成清晰有条理的语言结构和良好的风格非常重要。

五问题意识与学理内核

上述一系列方法，源自瑞恰慈面对中国古代经典《孟子》时激发的问题意识。在研讨和阅读《孟子》的过程中，瑞恰慈注意到了理解《孟子》文本的两个问题。第一个问题是古代汉语的含混多义。一个汉语字词通常包含多种截然不同的意思。例如，“性”在《孟子》中，既表示人性（Human Nature），也表示事物的性质（Nature），瑞恰慈对此感到惊奇，因为这意味着中国传统思维方式对心灵和物理的研究是不加区分、混合在一起的。又如“故”可以有“原因”（cause）、“理由”（reason）、“已有的”（established）、“事实”（fact）、“迹象”（phenomenon）等多个含义，然而，“故”在文中的意思可能不能对应到上述任何一个抽象的、清晰的含义，甚至不是这些含义的混合。它更可能是代表了一个观念，通过对这个观念的细致区分，可以派生出“原因”“事实”等含义。除了字词意义的不确定，古代汉语的句法也是不确定的，一个句子的结构严重依赖于对上下文其他句子的阐释。

瑞恰慈提出的《孟子》文本的第二个问题是孟子论证的逻辑性不强。瑞恰慈分析了孟子和告子的几次辩论，这些辩论不仅体现了孟子对心性的主要观点，而且它们在形式上接近西方人熟悉的苏格拉底式对话。瑞恰慈认为，孟子与告子的辩论是不完整的，并没有展开充分的多轮交锋。作为对照，柏拉图著作呈现了苏格拉底与众人的辩论，其中包含了一轮又一轮的反复辩论和回应，直到抵达一个较一致的结论，才算完成辩论的任务。然而在《孟子》这里，往往是以孟子的滔滔雄论作结，即使孟子的言说中有很多可以进一步推敲和质问的地方，却再也听不到告子的反驳和回应，辩论就戛然而止了。因此瑞恰慈得出结论：孟子和告子的辩论没有严格按照分析逻辑（analytic logic）进行推演和发展，也不以追求纯粹知识为目的。

瑞恰慈提出的跨文化理解方法，正是基于他对《孟子》文本的深入洞察，那么瑞恰慈对《孟子》文本的这些基本认识是否算得上客观公允？对此，汉学家韦利（Arthur Waley）曾经与瑞恰慈有过一场火药味甚浓的争论。

1932年，韦利阅读《孟子论心》之后，在《泰晤士报文学增刊》上发表了一篇匿名评论文章。韦利指出，和任何其他语言一样，汉语有约定俗成的成语（idiom）。虽然成语的意思不能由构成自身的每个字的意义推断出来，然而，成语作为一个整体，它的意义却是明确的，只有不懂汉语的人才会把汉语说得那么含混。韦利还举例说，“事”这个字有“东西”“工作”“服务”“麻烦”等多种意思，但“无”“事”连在一起，出现在“禹之行水也，行其所无事也”（《孟子·离娄下》）一句中，唯一可能的意思是harmless（无害），而瑞恰慈将之译为without labour（毫不费力）是不对的。

瑞恰慈反驳说，古代汉语中固然是有成语的，但在哪个地方，用了什么成语，有时候连权威人士也难以达成一致看法。例如，将“无事”翻译为without labour，不仅是多位中国学者给出的建议，也与理雅各（Legge）等中国经典权威英译者给出的翻译相符。韦利却将“无事”翻译为harmless，如果这是因为他不懂《孟子》，他就无资格评论《孟子论心》；如果他懂《孟子》，那就说明即使是在懂汉语的人之间，对成语的具体运用也存在不同看法，而韦利没有意识到这种分歧，正好说明了人们对语言的含混是多么的习焉不察。

虽然韦利在争论中处于下风，不过，他是专门的汉学家，精通汉语，翻译过许多中国古代文学作品，他也觉得含混在汉语中是罕见的，可见瑞恰慈所说的汉语的含混不是那么显而易见的。瑞恰慈能看出汉语的含混和他采用的观察视角也有关系。瑞恰慈向来关注语义问题，有一套自己的语义学理论，语义学理论正是他观察《孟子》的基本视角和框架。

瑞恰慈的语义学理论在《意义的意义》一书中有最为集中的论述。该书提出的语义三角形，可谓瑞恰慈语义学的理论基石。语义三角形的三个顶点表示“每当说出或理解一句话时就涉及的三个因素”，它们分别是符号（symbol）、思想（thought）和事态（state of affair）。符号关联思想，思想指向事态。语义三角形的关键是：在符号与事态之间，加入了思想的因素，符号与事态没有直接的关联，而是通过思想才能与事态关联起来。或者说，词与物之间没有直接对应的关系，更无固定的关系，词与物通过思想才产生了关联。瑞恰慈视思想为一种心理过程，词语的意义与人的心理过程相关。同一个词语被不同人在不同语境中使用，这个词语所对应的心理过程也是多种多样、各有侧重的。因此，词语的意义并非固定不变的，语言的含混多义是语义三角形这一理论模型导出的必然结论。除此之外，瑞恰慈还指出，语言具有陈述事实和激发情感这两种功能，即语言的记号用法和感情用法，它们往往缠夹在同一个句子中，这两种用法让语言的意义更加含混。

瑞恰慈的语义学理论关注语言的意义。对一个西方人来说，没有什么比一个异质文明的古代文本更含混、更令人感到困惑了。瑞恰慈要从古代汉语“大”的含混中，见出其他语言现象中“小”的含混和难以理解。正如苏格拉底在《理想国》中说，他要讨论城邦的正义，以见出个人的正义，因为城邦的正义和个人的正义是同一个正义，城邦的正义更大，更容易看清楚。因此瑞恰慈说，《孟子论心》讨论的不仅是跨文化理解问题，更是一种普遍的语言状况。这也是瑞恰慈的跨文化理解方法可以应用于同一个文化内部的文本分析的根本原因，瑞恰慈可以用它来理解里德的英文作品，我们在研读中国现代或古代文本时也可以对它加以借鉴。

瑞恰慈并非主张一百个读者就有一百种理解。相反，他提出了语言的四种意义，即含义、意图、态度和情感，这是一种探索和确定意义的方法。语言的四种意义原本被瑞恰慈用于诗歌文本的分析。瑞恰慈认为《孟子》的语言更接近于诗歌，而非哲学，因此他将语言的四种意义同样应用到《孟子》文本的分析上。

瑞恰慈对孟子逻辑的关注，也可以归为对语言问题的关注，毕竟皮尔斯就将逻辑学称为“关于符号之普遍规律的科学”。对于《孟子》的逻辑问题，瑞恰慈认为，他之所以可以进一步推敲和质问孟子和告子的论证，是因为他具有某些观念工具，诸如普遍、抽象、具体、主项、谓项等，正是依靠这些观念工具，他发现了孟子和告子论证中不充分的地方。这些观念工具是西方传统赋予他的，孟子和告子就没有这些观念。瑞恰慈认为它们并非所有思考都必然遵从的，不能强行将之用于分析孟子和告子。瑞恰慈实际上是反对将作为一种西方形而上学的逻辑学强加于孟子的，他指出孟子的思想论证也有自己的内在秩序和一贯性，只是这种内在秩序未必与西方逻辑学相符。

在逻辑问题上，瑞恰慈认为《孟子》和诗歌同样都能免于西方逻辑学的规范，但理由却并不相同。按照瑞恰慈的说法，诗歌可以不按照逻辑来写，是因为诗歌属于语言的感情用法，其首要目的就不在于准确无误地反映客观真实。而《孟子》可以不按西方分析逻辑展开，则是因为西方逻辑学有自身的局限性。这是一个不容忽视的区别，它说明瑞恰慈并非简单地将《孟子》文本当作诗歌语言来处理，而是承认中国文化相对于西方文化的独特性。

小结

我们回过头来再看瑞恰慈和艾略特关于跨文化理解的争论，瑞恰慈的方法能够让西方人“真正地”理解中国文化么？瑞恰慈致力于让自己的理解不受到西方传统的干扰，以“真正地”从作者的角度出发看中国经典。他对孟子的理解不乏令人信服之处，例如瑞恰慈以“成德之教”组织孟子心性论的内容，可谓抓住了孟子心性论乃至儒家传统的一些基本特征。然而西方传统乃是瑞恰慈头脑中的“前理解”，正如伽达默尔所言，“前理解”对于阐释来说是难以避免的。要求瑞恰慈作出最符合孟子“真意”的阐释，恐怕有点强人所难。尽管如此，瑞恰慈力图跳出西方中心主义，直面定义与逻辑机制的多样性，又主张以言说者的目的为衡量标准。可以说，《孟子论心》在方法论上表现出了对异质文化的尊重。因此萨义德在《东方学》中称赞瑞恰慈的“多重定义”是一种真正的多元主义。从《孟子论心》中，我们可以看出瑞恰慈为达成中西之间的相互理解作出了令人钦佩的努力。瑞恰慈的理解方法源于他的语义学，他将语义学引入对《孟子》的阐释中，对我们理解古代典籍乃至现代文本也不无借鉴意义。

来源：中国学派