摘要：对于当代中国哲学这种以白话文为书写语言的学术写作而言，从一开始就不得不面对一种文化差异的挑战——作为哲学讨论前提和语境的西方哲学概念体系。这个挑战可以成为考察理性概念的哲学价值的试验田，并由此探讨中西文化的本质区别。而浑然生活世界中的道与理不仅是理性论域中的概
对于当代中国哲学这种以白话文为书写语言的学术写作而言，从一开始就不得不面对一种文化差异的挑战——作为哲学讨论前提和语境的西方哲学概念体系。这个挑战可以成为考察理性概念的哲学价值的试验田，并由此探讨中西文化的本质区别。而浑然生活世界中的道与理不仅是理性论域中的概念与论证，更是一种融入灵性与体验的生活实践，思想与生活的多层次对应让“不语”和“可道”共生。本文围绕中国传统思想与生活世界中所见的言说方式与体认实践之间的张力，讨论“说”与“说不得”，“言”与“道”之间的共生前提，以说明理性这一概念在中国思想环境中的限制。进而展示一种可能性——理性概念在中国古代思想理解和诠释中遇到的问题可以成为对理性概念的哲学价值进行反思的一个视角。
一、对谈与对视
近代以来的中国本土哲学研究可以说是基于中国古代经典文献分析的思想重述，其理论框架和概念体系在很大程度上受到了西方哲学的影响，特别是近代西方的理性主义哲学传统在概念的规定性和本质与现象的对立预设之上展开的哲学分析及其方法框架，对近现代中国哲学研究有重要影响。冯友兰在《中国哲学史》中强调，“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”1，与此同时，“其方法，必为逻辑的、科学的”1。围绕着基本概念演进和思想主题变迁展开的思想重述展现出一种双向的距离感——借用西方哲学的概念体系及其内在逻辑对中国传统经典思想阐发模式进行框架建构和重新诠释，从而连接起西方哲学和中国传统思想，然而这种连接本身却形成了西方哲学概念体系和中国传统思想的近代重述以及传统经典诠释之间的紧张。质言之，在普遍主义与文化主体性之间如何安置中国哲学的“做法与内容”似乎成了一个相当棘手的问题。当然，我们可以将这种状况描述为近现代中国思想在与西方哲学遭遇之后的自我创生和发展趋势，但从另一个角度而言，这一状况是否也体现了西方哲学的概念及其界定在涉及不同文化背景的课题时体现的自身限制——它们是否可以适应或完全涵盖中国传统文化语境中的思想实践带来的丰富内涵?而从中国传统思想语境及其实践方式出发考察西方哲学概念的规定性限制，是否有利于我们从更宽泛的意义上重新审视这些概念的哲学价值?
基于以上的认识，本文从中国传统思想一些特定文本内容的阅读出发，分析其中包含的言说方式及其关于合理性的理解，并且对照西方哲学中所论及的概念内涵，尝试说明中国思想中所见的言说方式与合理性，以激发我们进一步审视某些哲学概念的内涵边界及适用性问题的可能性。从这个意义上讲，本文并不是严格意义上的哲学分析，而是立足于文化差异而进行的一种尝试性陈述，同时，本文也并不指向任何结论，而是提出一个可能的分析视角。
当然首先，笔者先要陈述在本文中可能面对的理论困难和分析障碍，并以此作为文本阅读及概念对照的前设，从某种意义上说，陈述并不意味着困难解决和障碍消除，而是保持对在这个困难及障碍基础上进行的讨论与分析的限制及可能存在的先在性问题的清醒意识。在本文中，笔者首先要面对的是跨文化的思想传统之间的概念对照问题，不同文化语境的具体文化现象的对比往往可以呈现出各自表述且互相欣赏的理想状态，与此相对的概念对照从一开始就会面对语义和语境的巨大差异造成的张力。为避免这一问题，笔者采取的解决方案是从文本阅读中对概念进行各自表述式的对照，从这个意义上讲，笔者进行的是跨文化环境中的思想对视而非对谈。
本质主义(essentialism)是跨文化语境中的思想叙述需要处理的关键障碍之一。从莱布尼茨到克里普克，本质主义是近代西方哲学书写中的重要概念之一，事物的本质及其规定性不仅是形上学，也是命名理论的基石。2在跨文化的语境中，本质主义尝试就不同文化的本质同一性和内在逻辑的连续性进行定义，进而形成关于文化的统一模型或统一本质论述的理论分析。不妨将这样一种理论立场放在广义的理性主义哲学语境中理解，理性主义哲学一般认为在变动和多元的现象背后可以假定一个不变的、唯一存在的、实体化或本体化的终极对象，而理性分析和哲学理解的目标就是发现现象之下的本质。进而言之，哲学思考的价值被限定在一个“现象与本质”二元框架中的一极之上。因而，哲学思考的开放性也就被限制在二元性前设和概念框架之中了，本质同时成为一种“普遍哲学”的判定标准。这一理论分析试图以抽象的概念命名方式消解文化差异，这一进路要么会造成概念的滥用，要么可能产生基于文化误解的理论强权。
摒弃本质主义和本质主义所蕴藏的内在划一性的追求可以被视作跨文化思想研究的进步之一，哲学分析期待达成的合乎逻辑且可交流的澄明，与其说是一个结果，不如说是不断展开的过程。在这一过程中，我们不断从思想及其言表上接近澄明，而不是得到与可观察的现象相对应的本质。不同文化语境由此被合法地纳入哲学分析之中，在接近澄明的过程中，不同文化语境中的论理及其背后的思想方式可以相互对视和观察，在对视与观察中拓展对自身的理解。
我们应该明确，对视不是对谈，对谈的基础并不仅仅是一种开放的态度和对本质主义的摒弃，还需要一个前提——对基本概念及问题意识界限的共同界定，并且通过这种界定为不同思考方法提供共同的分析与表达场域。我们会发现的一个有趣现象是:概念的清晰界定不仅是哲学分析的起点，也是哲学分析的终点。与此相对，哲学争论的起因可能不是分析方法的差异，而是概念及其界定上的各自表述带来的区隔，这些概念往往是哲学思考中涉及的最基本的观念和思考工具，概念上的混淆使得对谈的双方在不同的层次上进行着看似开放实则封闭的各自表述。这种情况在不同文化之间的思想交流中表现得尤为明显，在不同文化语境之间的对谈往往会呈现出一种奇特的现象，语境化的概念使用习惯以及基于不同文化环境的“前理解”造成我们通俗称之为“鸡同鸭讲”的状况。这种状况并没有影响我们对哲学分析基础的严格要求——概念内涵及边界的澄清。回到我们此前强调的对视而非对谈的立场上，以概念内涵及边界的澄清为手段，我们可以形成这样一种认识，即在不同文化语境中使用的概念可以成为彼此的对照物，从而得到关于特定概念内涵及其哲学价值的拓展。值得注意的是，概念内涵及其边界的澄清即使在同一个思想传统中展开都可能是十分困难的，特别是一些在思想发展历史中非常重要的概念。
以上的认识可以引出本文的第二个理论困难，作为一个西方哲学传统中的关键概念之一，理性概念的内涵及边界在西方哲学传统中就是复杂的课题，似乎我们要首先明确我们在什么层面或基于哪一个学派的理论讨论理性的概念。换言之，在进入理性概念分析和对照之前，我们就面临着一个棘手的西方哲学史课题。西方哲学史中的理性概念史超出了本文可以处理的范围，为了避免这个问题，笔者将理性概念的内涵限定在康德的理性概念中——将重点放在纯粹理性概念上。与此同时，笔者还要指出，理性在中国古代思想传统的视野中是一个完全陌生的外来概念，我们不得不在中国传统思想文本的阅读和分析中尝试寻找与西方哲学理性概念相似的思想内容及术语，并且把它/它们定义为与西方哲学中的理性相应的概念，当然基于相似性的定义方式然免是有局限性的。
由理性及其相似概念入手，以西方哲学的理性概念观照中国传统思想的特征，同时在中国传统思想文本的阅读中厘清中国思想传统中对“理性”的理解。这个分析路径存在着或空洞或流俗的风险，因为对东西方思想传统及方法差异的解说及分析已经十分丰富，而且从哲学分析的意义上尝试准确定义并融合不同文化思想传统的思考方式可能是抽象且空洞的。鉴于此，笔者尝试以康德的理性概念内涵说明为基础，以思想文献中的具体例子为出发点，在对中国古代思想的言说方式分析中建立对中国传统思想中可能存在的“理性”对应物的理解，进而确立与西方理性概念进行对照的可能性。从言说方式出发获取的对照及其价值，可以在思想实践的分析中得到更加明确的体现，从而进一步阐明概念对照及其思想实践价值可以带来的理性概念内涵的拓展。应该明确的是，笔者试图建立的不是一个确定的概念对比，而是通过某些具体细节展示的概念对照的可能性，以及在中西文化差异的背景中反思理性内涵所带来的哲学价值。
二、“子不语”与“道可道”:言说的道与理
正如前文所述，本文并不试图重述西方哲学的理性概念史，而是以康德关于理性概念内涵的论述为参照，进入中国古代思想的言说方式。理性是康德哲学体系的关键概念，其内涵十分丰富，不仅可以从理论和实践两个层面理解康德的理性概念，还可以在纯粹理性或理论理性的体系中看到关于理性概念及其功能的不同层次。笔者在本文中聚焦康德关于理论理性的概念解说。3应该明确的是，本文对于康德理论理性概念的解说也是不完整的，而是个在诸多层次和角度中，依据本文的研究目的进行选取及组合，并且从中找寻与中国传统思想文化的连结点。
有鉴于此，笔者在康德关于理论理性的概念中看到的理性的特点和功能，可以选取以下几个方面进行说明:其一是理性与经验知识之间的关系4，康德将理性视作人认知及判断能力的基础，换言之，理性是经验知识真实性和真理性的评判者；其二是作为理性重要特征的内在一贯性或整全性5；其三是理性的自我反思性质6。除此之外，康德关于理性概念的另一个重要层面是理性边界及随之而来的认识和理性问题，并且在此基础上分析理性与信仰之间的边界问题。康德的理性概念旨在为理性判断提供澄明的基础，通过理性概念廓清的理性判断基础往往被认为是达成主体间秩序(inter-subjectiveorder)的保障7。正如康德所说，我们不可能想象不通过与其他人的交流理解我们的判断在多大程度上是“正确的”8，从这个意义上讲，哲学式的论理及言说在主体间的可交流性，可以被视作康德理性概念的一部分。因而，从理性判断的主体间秩序出发，我们可以将问题的视角转换到陈述或言说上来。
维特根斯坦在《哲学研究》中表达了对逻辑还原主义的反动，将语言游戏与人的生活世界当作意义的来源和哲学问题的场域，从而将言说从哲学分析的工具层面上提升起来。具体而言，维特根斯坦从不同层面论及语言达成意义的哲学前提，即言语在何种情况下才可以达成其意义。在维特根斯坦看来，语言或言语的可公共性是获取与意义的前提——“唯一讲起来有意义的语言是主体间的公共语言”9。在确立语言在主体间进行交流并达成意义的过程中，维特根斯坦提出了以下三个前提:言语符号与意义的对应关系、语词与其对应的外部事物之间的关系以及内心体验的公共化。维特根斯坦强调，“如果你说，当我只看到他给出的符号时，我怎么能知道他所说的话的意思?那么我就会说，在他也只是给出符号的时候，他怎么能知道他说的话的意思?”9此外，心理意象所对应的语词是不能直接与现实对象等同的，这里语词与对象之间的对应关系是需要在言语中建立和巩固起来的。维特根斯坦强调，“如果词本身是死的，为了获得意义而必须特意使之复活的话，那么心理意象也是死的，心理意象必须从别处获得意义，任何心理意象或其他精神戏法都不能在词与现实之间搭起一座桥梁。”9作为一种行动或实践状态的言语让语词与对象的关系被呈现出来，同时，这一呈现仍有赖于某种公共性的达成。维特根斯坦尝试用公共语言的言语实践来突破个体意识的孤立性，“我所说的感觉很可能同另外某个人所说的感觉不是一回事，但是至少我有某种东西而他也有某种东西，因为我有这种东西同样也会只具一种个人意义……人们也不能把个人语言嵌进公共语言之中的想法贯彻到底。在个人意识领域同公共意识领域之间无限大的鸿沟是无法跨越的”9。作为“孤岛”的个体意识如何实现自我突破，以及通往某种主体间性乃至跨时空的公共性，是维特根斯坦在《哲学研究》中谈论的重要反思性课题，而在中国古代思想文献的注释及意义分析中也存在，我们可以尝试通过这个问题连接中国古代思想文献的言说与西方式的哲学分析10。
从中国古代思想文献的注释历史及关于经典解释的方法讨论来看，词汇的多义性、言语及其意味之间的鸿沟、可说与不可说之间的张力以及表达与思想实践之间互补等问题，是中国古代哲学性言说中经常被提及和讨论的问题，这些问题可以与上文所述的维特根斯坦讨论的课题形成对照。这些问题一方面造成了对经典含义及其思想实践价值的不同理解，另一方面也充分体现了中国古代的哲学性言说仍然指向了一种清晰与澄明的意义传递，以及通过意义传递实现的不同主体之间的共识。从言意之辩到修养工夫等思想主题，都说明了中国古代的思想者明确意识到了作为一种意义传递方式的言说的自身限制，并且尝试用不同的方式弥补这种限制，即中国古代哲学以此为基础，强调超越囿于语言或书写形式的言说以发现和体认世界的重要性。然而，就言说方式本身的限制而言，我们是否可以这样认为:这种对自身限制的认识是来自对意义澄明及主体间理解的要求。我们切不能将主体间共识当作中国古代思想及其言说的目的之一，在传统中国“文以载道”“法天象地”的语境之中，主体间的共识与其说是一种言说的目标，不如说是一种言说的本体论前提。通过经典诠释指向地对圣人之道的理解和实践，不过是指向并融入“超越言语”的天地之道的持续尝试。
分析中国古代思想文献中所见的言说方式及其界限需要从两个层面入手:其一是思想文献的语言模式和文本风格及其呈现出的独特意义表达方式；其二是在文献的思想表述中抽取关于言语表达的边界问题及其具体内容而加以分析。前者可以通过言说结构的讨论得出意义表达方式的独特性，在这个方面笔者强调两个具体的观点:(1)对经典文本进行注释的文本中体现出的独特表达模式——通过对经典的注释文本实现注释者自己思想的表达，而与之相对的经典文本意义并不是注释写作的焦点，由此形成经典文本通过注释而一再形成的意义扩张及主动误解，同时也将思想表达限制在一个经典文本的言说体系内——这一点威利(ArthurWaley)已经十分清晰地指出了，他在关于《老子》的译注中强调，“从王弼以来直至18世纪的所有注释者都是布道式的，也就是说每一个注释者根据自己的思想重新解释文本，却并不有意地发现文本原来的意义”11。(2)中国古典言语的书写方式的粘连性和链式结构形成的独特意义表达能力，这一种书写方式采用了句群而非独立的句式与词汇线性连接的方式表达意义，从而形成了对某一言说对象的多面相、多层次描述的集中呈现。瓦格纳(RudolfG.Wagner)在对王弼《老子注》的诠释策略及《老子》文本结构的分析中提出了中国古典文本“链体结构”的观点，在他看来，“典型的线性阅读沿着文本的行，依照由字元的序列规定的通道来获取意义。(《老子》的)作者常用各种手法超越此种线性特征强加给一种思想的局限，这种思想在其组成部分中充满了三维的关联。在中国古典文本中，这些手法包括分段标记和句尾虚词……除了这些手法之外，有些陈述的展开被无声地编码在结构中……链体结构开启了一种空间化地组织陈述的方式:在线性的文本上添加了一种新的组织并赋予其隐含的议论主题一个丰富的新层面……一句接一句的传统的线性阅读法必须放弃，一边引入旨在建构相关陈述的复杂宏观及微观结构的空间性阅读；仅是对这一结构的理解，就可以使读者把握该陈述的意义。”12当然，文本结构及表达方式的特点并不能解决思想言说的自身局限，撇开语汇的多义性造成的困难及其引发的“辞不达意”问题，在中国古代思想文献中还有两个更加棘手的问题:(1)“言不尽意”——言说不足以表达或不能完整地传递意义；(2)“可道非常道”——超越言说表达界限的对象及意涵。如果说“辞不达意”的问题还可以通过语言表达方式的转化和修正解决的话，那么“言不尽意”与“可道非常道”的问题就不是言语表达能力及技巧所及的。
《论语·述而》中的“子不语，怪力乱神”以及《道德经》开篇的“道可道，非常道”集中展现了上述的问题。孔子眼中的“怪力乱神”是应该贬斥的还是敬而远之的，理解这一问题的关键点在对“子不语”的解读上，更具体地说在我们如何理解“语”的含义上。与《论语·述而》中的“子不语”相对，《论语·先进》中载季路问鬼神事，“子曰:‘未能事人，焉能事鬼?’曰:‘敢问死。’曰:‘未知生，焉知死?’”“子不语”可以做以下四种解释:子不言、子不论、子不知、子不欲人知。就孔子与季路论鬼神事而言，至少可以认为孔子认为季路的修养、学识、以诚接物的能力等还不足以谈鬼神之事，这可以解说为“子不欲人知”；与此相应，论及怪力乱神应该做的解释是子不论或子不言，用更直接的语汇表述是“存而不论”，即在言语和论理的角度止于怪力乱神，对怪力乱神的主题保持沉默，而并非某种不知的态度。从历代《论语》注家的解说中，我们也可以看到类似的理解，皇甫谧注疏曰:“发端曰言，答述曰语，此云不语，谓不通答耳，非不言也”；除此外，学者们另有一说:“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语，语人而不语神”；还有论及:“《论语》讲学之格言，所以正天典民彝，故所不语”。13这里的存而不论是一种自觉保持言说界限的态度，并不能由此说明认识能力上的限制。
转向“道可道”的情境，我们发现它是另一种“存而不论”的策略——与不论的方式讲论某个特定的对象不同，“道可道，非常道”的论述主题是“常道”，并且通过否定且拒绝谈论的方式完成对主题的表述，这种表达方式不能被简单地规定为否定性定义——严格意义上说，这种表述方式本身的目的并不是指向某种规定性14，而是对某个言说界限之外的对象进行讨论和交流时采取的策略。在中国古代思想文献中，我们可以发现很多类似的对于言说所不能及的边界之描述，例如《庄子·知北游》言:“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。……有问道而应之者，不知道也，虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。”这一段用透彻的方式说明了在言说之外的对象为何不能被言语的描述或规定性展现出来。《庄子·齐物论》则从另一个角度说明了言说的边界:“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪，其未尝有言邪?莫以为异于毂音，亦有辩乎，无辩乎?道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小城，言隐于荣华。……道行之而成，物谓之而然，恶乎然，然于然，恶乎不然，不然于不然。”庄子这里强调的是言语与言语表述对象之间的复杂关系，言语与外在对象之间的鸿沟并不是言语本身的任何跨越可以解决的。
三、浑然生活的自我融入:理性与灵性的互补及其哲学价值
需要注意的是，某个对象处于言说界限之外——或者说处于言说所及的范围之外，并不意味着不能被理解或不能被感知，只是在认识方式上实现了转向——转向了融入生活世界中的思想实践这个向度上，由此，中国古代思想抛却了言说和概念的工具，在情境化和体验式的生活实践中展开对思想乃至人生境界的追求。从这个意义上，思想实践并不是在传统意义的理性及规定性前提下的思想和言说，而是找到了一个自我融入的理解途径——在浑然生活世界中的再发现。之所以用浑然的生活世界作为达成理解的场域，是因为中国传统思想实践的独特性不仅体现在面对某些特殊对象和主题时规避言说的策略，更体现在对思想实践中的心灵或灵性在自我体认中实现对本体性和本根性问题的把握，这种把握在中国思想的体系和方法阶次中并不仅仅是对道的掌握，更包括对生命在内的整体存在状态的提升——生命境界的提升。道理与境界在体认与思想实践的不同阶段——从对应到融合直至互相推动的演进，展现了中国古代思想中灵性与理性的互补及其互动关系。中国古代思想的很多主题都将言说与体悟、伦理与生活中的思想实践、理性与灵性作为思想及其展开过程中互补的不同阶段，并且最终以整体生命状态的提升为目标。
中国哲学研究者很早就注意到了中国古代思想在境界论与思想实践上的独特性，冯友兰在论及魏晋玄学的“体无”概念时就认为，“体无”并不是对本体的把握，而是一种精神境界，也就是“以无为心”的境界。15牟宗三也有类似的诠释指向，“道家无的形上学是一种境界形态的形上学，目的在于提炼无的智慧以达到一种境界，由此出发的功夫上的无是任何大教大圣的生命中不可免的”16。正如秦家懿在讨论儒家思想的精神时总结的那样，“中国哲学这部分内容(修养及境界)在西方传统中也可以发现，只是更多地表现在宗教传统中，即基督教传统中所谓灵性(spirituality)的方面”17。这种说法与冯友兰所谓的工夫论有异曲同工之处，冯先生强调的是为学工夫，这种工夫或者修养方法首先是内求的，精神生活与心灵境界的提升并不是简单的知识或者认识能力的提升，而是向终极价值与理想人格的接近。
这样一种特点可以在王阳明的哲学体系中集中展现出来，王阳明哲学往往被视作思想实践及论理与生活融合的例证。陈来在论及王阳明的精神世界时，用了豪雄与浪漫这两个关键字，“他在精神上和气质上的另一面是浪漫主义和神秘主义……他始终为道家的自然情趣所吸引，对道教怀有特殊的关怀和情感，他的内心生活中始终具有神秘主义的一面”18。陈来认为，阳明把儒学定义为为己之学，为己的真正意义是指哲学不应是一套理气的命题与体系，不是一套没有生命的章句训诂，而本质上是一种生命存在的方式。18显然，神秘主义与生命存在方式已经超越了理性规定及道理言说的界限，生命存在方式与思想实践乃至自身的发现与实现都是同一个过程，在阳明那里对这一过程的集中论述主题是“知行合一”。
从浑然的生活世界——日常生活及行为与思想实践和自我发现之间并没有明确的界限，理性的言说与灵性的体悟本身在生活世界中是一体的、没有界限的——中的理性与灵性互动而言，“知行合一”可以从三个角度理解:(1)思想与行为的无缝相续。“此须识我立言宗旨，今人学问只因知行分为两件，故有一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止，我今说个知行合一，正要人晓得一念发动出，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻底彻根，不使那一念不善潜伏胸中，此是我立言宗旨”(《传习录》)。动念即是行，换言之，将日常生活中的行为拓展到思想的领域，将思与行等同起来，从而将自我的思想实践融入生活世界中。(2)行为是正确思想或知识的证明。“爱曰:如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝不能弟，便是知与行分明是两件。先生曰:此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣人教人知行，正是要复那本体，不是看你只地便罢。故大学指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’，见好色属知，好好色属行，只见那好色是已自好了，不是见了后又立个心去好……此便是知行本体，不曾有私意隔断的。”(《传习录》)行动与思想是合一的，与此同时，没有一个体认和觉悟是不伴随着行动的，换言之，不伴随行动的觉悟是不存在的。(3)在生活世界的每一个部分都充盈着体认道与理并提升整体存在状态的可能性，思想与生命的修习是不可或停的，“心无动静者也。其静也者以言其体，其动也者以言其用也，故君子之学无间于动静。其静也，常觉未尝无也，故常应。其动也，常定而未尝有也，故常寂，常应常寂，动静皆有事焉，是谓之集义”19。
在知行合一的方法中，个人对于道与理、对于作为本体的心的认识，不只是简单的言说，也不只是生活中的行动，而是一种体悟与认识的修习，其过程性、情境性和个体性的特征使得每一个个体在思想实践中都采取了各自相异的方式而指向同一个结果，这个结果本身不是被定义或规定性的设定出来的，而是在不断接近的过程中，通过修习以及整体生命存在的状态展现出来的。换言之，作为本体的心既不是在言说或描述的规定性中达成主体间的共识和被设定的思想修习的共同目标，也不是在不同个体的修习中逐步被掌握的，而是在生活世界中不断以行动和思想结合理性与灵性，将自身融入不断变化和展开的生活世界中，在浑然的生活世界中融合理性的认识与灵性的体悟，最终实现某种存在状态——境界。从这个意义上说，理性和灵性共同构成的浑然生活世界中的体认实践作为思想体系及其原则的展开，既是一种技艺，也是一种生活方式，更是一个自我诠释及发现的过程——行动、发现与自我展开在一个共同的场域中以非规定的方式并行展开，最终指向一个未可言说的生存状态。
结语
从上述的分析中不难发现，言说的边界在中国古代思想中并非思想或思想实践的界限。在言说之外，灵性的体悟在生活世界中无时无刻存在着，最终让生活世界本身不仅成为理性思考与灵性体悟无缝联结的场域，也使得浑然的生活成为存在方式提升的过程，因此，拒斥规定性及本质化抽象的浑然生活世界成为我们在言说及体悟之后得到的第一个具有哲学价值的成果。
如果我们简单审视现代西方哲学中的反唯理性主义倾向，会发现:对于解释学、语言哲学以及结构主义等思想潮流而言，概念反思只是哲学分析的一部分，我们对于终极对象的理解还需要依靠灵性的、身体的、生活的行动和自我发现。这与传统西方哲学中的本质主义立场及分析工具形成了鲜明对比，即多义性、可变性乃至象征性及技艺化的倾向都使我们不得不面向理性及其言说以外的生活世界。换言之，现代西方哲学进行反传统创制中的一些方向及成果，已经呈现在中国古代思想的文献及方法体系中了，而其中的哲学价值在最低限度上是为中西思想的交流提供了一个对等且可以互相对照的视角。
注释
1冯友兰:《中国哲学史》(上)，中华书局，1961，第1页；第5页。
2RoccaM.Della,”EssentialistsandEssentialism”,JournalofPhilosophy,1996,(93),pp.86-102.
3从康德关于启蒙与公开运用理性能力之间关系的描述，到理论理性与实践理性的差异与张力，都可以看出康德在理论含义上的双重性。Cf.P.Guyer,”TheUnityofReason:PureReasonasPracticalReasoninKant'sEarlyConceptionoftheTranscendentalDialectic”,Monist,1989,72(2),pp.139-167;T.Patrone,HowKant'sConceptionoftheReasonImpliesaLiberalPolitics:AnInterpretationofthe“DoctrineofRight”,Chapter3,EdwinMellenPress,2008.
4在康德的理论理性概念中，可以统摄直接经验的范畴是在直接经验之前就存在的对经验的正确性或真理性进行判断的工具，简言之，理性是经验真理性的评判者。Cf.P.Guyer,”ReasonandReflectiveJudgment:KantontheSignificanceofSystematicity”,Noûs,1992,24(1),pp.17-43;R.Walker,TheCoherenceTheoryofTruth:Realism,Anti-Realism,Idealism,Routledge,1989.
5Cf.P.Abela,”TheDemandsofSystematicity:RationalJudgmentandtheStructureofNature”,G.Birdeds,ACompaniontoKant,Blackwell,2006,pp.408-422;P.Guyer,”TheUnityofReason:PureReasonasPracticalReasoninKant'sEarlyConceptionoftheTranscendentalDialectic”,Monist,1989,72(2),pp.139—167.
6Cf.P.Kleingeld,”TheConativeCharacterofReasoninKant'sPhilosophy”,JournaloftheHistoryofPhilosophy,1998,36(1),pp.77—97.
7Cf.O.O'Neil，“TranscendentalSynthesisandDevelopmentalPsychology”，Kant-Studien，1984，75(2)，pp.149—167；S.Neiman，TheUnityofReason:RereadingKant，OxfordUniversityPress，1994.
8Cf.I.Kant,Anthropology,History,andEducation,G.Zoller,R.Louden,M.GregorandP.Guyertrans，CambridgeUniversityPress,2007,p.129.关于”普遍的可交流性/可沟通性(universalcommunicability)”与审美判断的关系,参见I.Kant,CritiqueofthePowerofJudgment,P.GuyerandE.Matthewsedsandtrans,CambridgeUniversityPress,2000,pp.295—297。
9维特根斯坦:《哲学研究》，陈嘉映译，商务印书馆，第142页；第149页；第172页；第338页。
10此处所谓的西方式哲学分析是指广义的理性主义哲学的分析方法——在现象与本质的二元对立中确立哲学分析的目标和价值。
11ArtherWaley,TheWayandItsPower:LaoTzu'sTaoTeChingandItsPlaceinChineseThought,GrovePress,1958,p.127.
12瓦格纳:《王弼〈老子注〉研究》，杨立华译，江苏人民出版社，2008，第59—61页。
13程树德:《论语集释》第2册，中华书局，1990，第481—482页。
14黑格尔在论及中国哲学的时候将“缺少概念的规定性”作为其重要特征。参见黑格尔:《哲学史讲演录》(第1卷)，北京大学哲学系外国哲学教研室译，生活·读书·新知三联书店，1956，第119—122页。
15冯友兰:《中国哲学史新编》第4册，人民出版社，1986，第162页。
16牟宗三:《才性与玄理》，台北学生书局，1985，第1页。
17JuliaChing,”WhatisConfucianSpirituality?”,IreneEbereds,Confucianism:TheDynamicofTradition,MacMillan,1986,pp.63—71.
18陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2006，第2—3页；第13—14页。
19王阳明:《答伦彦式书》，载《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，第247页。
来源：思想与社会