摘要：对于经典的“电车难题”，人都各有直觉判断：什么是可做的，什么是不可做的，但往往言之凿凿，往往经不起推敲。比如，有一肝可以移植，救活甲，他未来还会再救活五个人八个人或者更多，给乙大约只救活他自己，此时该如何选择？说直白一点，甲是医生，乙是喝酒喝坏了肝的流浪汉，救
对于经典的“电车难题”，人都各有直觉判断：什么是可做的，什么是不可做的，但往往言之凿凿，往往经不起推敲。比如，有一肝可以移植，救活甲，他未来还会再救活五个人八个人或者更多，给乙大约只救活他自己，此时该如何选择？说直白一点，甲是医生，乙是喝酒喝坏了肝的流浪汉，救谁？是救乙更激起平等主义者的平等，还是救甲会让人暗矬矬地想到“效用”至上，属于某种巧取豪夺？
亚历克斯·福尔霍夫在《善哉问》的引言中说，这本书的意图在于回答三个问题：“关于我们日常道德判断的可靠性、关于伦理的客观性以及关于我们做有道德的人的理由。”所以这本有关伦理学的十一场对话，从“我们能信任我们的直觉吗”到“爱的必要性”，“看见真实的彼此”。一应俱全。
有些东西我们说直觉，讲究自洽，看这本书会让你重新思考一下这其中的矛盾冲突。对话者丹尼尔·卡尼曼说：“我不相信人们认为不能把这个大个子旁观者推下去的直觉是源自某种道理，我也不相信人们可以发明某种道理去证明这种直觉是正当的；即便如此，我仍旧认为将大个子旁观者推下去这一行为是极度不可接受的。这第三类案例的存在也就意味着，我们的基本直觉中完全有可能存在一些不可调和的矛盾。我认为追求自洽性是令人敬佩的，人们也应该前仆后继地追寻。但我也认为，记住这种追寻必将以失败告终，也是极其重要的。”
总的来说，这是叫我们保持谦卑。
我们摘选了部分内容分享给读者。
丹尼尔·卡尼曼是当今世界研究人的认知能力局限会如何影响人的判断方式的佼佼者。自1960年代末以来，他的研究便聚焦于人的直觉判断，其中大部分工作都是与已故的阿莫斯·特沃斯基（AmosTversky，1937—1996）紧密合作的。在研究这类判断时，卡尼曼和特沃斯基钟爱的方法之一是就各种案例向被试者询问相对简单的问题其中一个案例就是著名的“琳达案例”，被试者先是被告知关于案例主角的描述：
琳达是一名31岁的单身女性，性格坦率，非常聪明。她主修哲学。在学生时代，她深切关注歧视和社会正义问题，并参加过反核示威。
随后，研究人员给被试者一张列有八个选项的清单，这些选项描述了琳达现今的就业和活动情况。在一系列可能的就业选项中（如小学老师、精神科社工等），包含了下列两种描述：“琳达是一名银行柜员”，以及“琳达是一名热衷于参加女性主义活动的银行柜员”。接着，研究人员让被试者自行判断这些描述为真的概率，并依据概率大小对这些描述进行排序。大多数被试者的回答都是“琳达是一名银行柜员”的概率要低于“琳达是一名热衷于参加女性主义活动的银行柜员”。这是一个明显的错误，因为琳达同时具备属性X和Y的概率不可能高于她具备属性X的概率。
对于大多数被试者犯下的这个错误，卡尼曼的解释是：被试者隐隐地在用一种摸索式（heuristic）的方法，一种思维捷径，来完成自己的判断。在这个案例中，被试者使用的具体摸索式方法是将问题所针对的属性（描述为真的相对概率）替换为一种更容易被想到的属性（描述与琳达的介绍的相似性）。换言之，被试者是依据琳达现今工作状况的描述与琳达的介绍之间的相似程度，来快速判断该描述为真的概率。
这个琳达案例说明了关于直觉判断的几个方面：直觉判断通常不怎么需要动脑筋就会迅速自动地出现在脑海之中，并且即使在面对与直觉相冲突的证据时，也很难被控制或修改。（生物学家斯蒂芬·杰·古尔德[Stephen Jay Gould]就琳达案例写道：“我知道[正确答案]，但有个小人一直在我脑子里上蹿下跳，对我喊道：‘但她不可能只是一个银行柜员，看看她的介绍啊！’”）
此外，尽管产生这种直觉判断的摸索式方法一般可能是有用的——能节省我们大脑有限的计算时间和能力——但也可能让我们误入歧途。著名的是，卡尼曼和特沃斯基还注意到人的直觉判断可能不符合理性原则的另一种情况：如果对各种情况的描述做一些无关紧要的改变，可能也会引发直觉判断的改变，因为每一种描述都会引出对于各种情况的不同直觉心理表征。一个例子是他们所用的“传染病案例”（Asian Disease Case）：
假设美国正在准备应对一种罕见传染病的爆发，这种疾病预计会导致600人的死亡。人们提出了两种不同方案来应对这种疾病。假设对这两种方案各自导出的结果的准确科学测算如下：
如果实施方案A，200人将得救。
如果实施方案B，有三分之一的概率这600人都能得救，三分之二的概率没人能得救。
你会支持上述哪种方案？
面对这样的问题，绝大多数被试者都支持实施方案而另一批被试者，给他们的那段背景介绍是完全一样A。的，但选项描述不同：
如果实施方案A*，400人将会死亡，
如果实施方案B*，有三分之一的概率所有人都不会死，余下三分之二的概率是这600人全部死亡。
当给出的是上述这两种选项，大多数被试者都支持实施方案B*。当然，方案A和A*在结果上是一样的，方案B和B*在结果上也是一样的。尽管如此，当选项描述将重点放在得救的生命而非死亡的生命时，被试者会明显更倾向于选择 200人确定会得救而余下400人确定会死亡的方案，而不是另一种更具风险的方案。
卡尼曼和特沃斯基对上述行为模式的成因给出了这样的解释：人们的直觉倾向于将各样的结果基于他们脑海中想象出的一条基准用“收益”或“损失”来代表，并根据这些结果最后是被划归为“收益”还是“损失”而采用相应的不同决策规则。这个传染病问题的第一种描述将被试者的注意力引向了得救的生命上，而这会引起“收益”印象的产生，相对于所有人都死亡的基准线。
该问题的第二种描述将被试者的注意力引向失去的生命上，而这会引起“损失”印象的产生，相对于所有人都活下来的基准线。在考虑“收益”的时候，人们通常是风险厌恶型（risk-averse）的：他们往往会选择确定能挽救一定数量的生命的选项，而不是进行了加权概率求和后总体收益一致但是有风险的选项。这就使得能确定挽救 200人生命的方案A相比于有三分之一的概率挽救 600人生命而有三分之二的概率根本挽救不了任何生命的方案B更有吸引力。（方案B中加权概率求和后能挽救的生命共有1/3x600+2/3x0=200人，这就等于A方案中确定能挽救的生命。）
然而，在考虑“损失”的时候，人们通常是风险爱好型（risk-seeking）的：为了避免某种损失，他们往往选择那个相对更具风险的方案，即使这个方案在加权概率求和后会损失的生命和另一个更具确定性的方案中会损失的生命是一样的。这就使得像方案B*这样，有三分之一的概率无人死亡而有三分之二的概率600人死亡的方案，比有400人确定会死亡的方案A*更有吸引力。卡尼曼和特沃斯基将这种人的偏好差异称为“构造效应”（framing effect）：用不同的方式呈现和构造同一决策问题，会让人们产生不同的反应，尽管按照理性来说应该给出相同的反应模式。
卡尼曼和特沃斯基对于各种摸索式方法和“构造效应”的研究，以及关于人们在风险处境中会如何做选择的创新理论，催生了一个心理学与经济学的庞大研究项目，也让卡尼曼获得了2002年的诺贝尔经济学奖。自20世纪80年代中期以来，卡尼曼和别的学者们也研究了道德判断中摸索式方法的使用和“构造效应”的存在。这项研究和道德理论是紧密相关的，因为探讨道德问题的一个常见程序是采用反思性平衡（reflective equilibrium）的方法，这涉及在我们从具体案例中产生的直觉判断与我们认为统摄了这些直觉的原则之间来回思索，必要时去修正这些元素中的任意一项，以使得它们之间达到一种我们可以接受的融贯性。
当我们从案例中产生的直觉判断和道德原则相一致，并且其中的一些判断和原则支持或者很好地解释了其他判断和原则时，我们就达到了反思性平衡。对于采用这种反思性平衡方法的人来说，找出这些从案例中产生的直觉判断什么时候容易出错，以及如果它们容易出错，我们怎样才能纠正这些错误，显然是非常重要的。
2006年9月，我与卡尼曼在伦敦会面，探讨这些问题。我立刻就被他的活力和他在谈到他的研究时那种兴奋感所打动。我们约好在一个举办于伦敦市中心的智库研讨会结束后见面，研讨会在下午进行，但比预计结束得晚了些。大部分参会者从拥挤而令人窒息的房间里挤出来，看上去筋疲力尽，但卡尼曼出现的时候却显得步伐轻松，足下生风。我们穿过科文特花园，朝我在伦敦政经学院的办公室走去，一路上他热情洋溢地谈及他早些时候与一位名叫贝内德托·德·马蒂诺（Benedetto De Martino）的博士生在附近影像神经科学系欢迎仪式上的会面。德·马蒂诺研究了人们在做选择时大脑的活跃区域。
他发现，对于那些非常容易受到那种收益/损失的“构造效应”影响的被试者，他们大脑中与情绪处理相关的部分（即杏仁核）会更加活跃;而对于那些不太容易受到“构造效应”影响的被试者，他们大脑中与分析处理相关的部分（前额叶皮层的区域）会更加活跃。因此，德·马蒂诺的这项研究为如下观点提供了一些支持：卡尼曼和特沃斯基揭示的直觉判断过程是在大脑中一个独特的部分运作和发生的，除非这个判断被进一步的仔细推理所推翻。我们正要穿过宽阔而热闹的金士道时，卡尼曼向我解释着他为德·马蒂诺就其后续研究方向提供的建议。
在人行横道的中间，他突然停了下来，没注意到向他驶来的车辆，大叫道：“该死！我给他提的建议错了，我必须立刻给他发邮件！”几分钟后，卡尼曼火急火燎地写好了一封简短的邮件，发给了德·马蒂诺，我开始了与卡尼曼的访谈。头一个问题是：他是怎么对道德问题产生兴趣的。
*
卡尼曼：我年少的时候对哲学问题很感兴趣——上帝存在的问题，为什么不能去做人们认为是错误的事情。但我很早就发现，相比于人们相信的事物本身的正确性，是什么导致人们相信了他们所相信的事物，才是让我更感兴趣的问题。比如说，相比于上帝是否真的存在，我对是什么导致了人们相信上帝这个问题更感兴趣，所以相比于道德哲学本身，我更专注于研究人们道德直觉的来源。
福尔霍夫：“直觉”是一个很模糊的词汇，您会怎么定义它？
卡尼曼：我对于“直觉”这个词的使用也不总是一以贯之的。我第一次在出版物中使用到这个词是在我与阿莫斯·特沃斯基合作的一篇关于“小数定律”（The Law of Small Numbers）的论文中。在那篇论文中我们写道，“大数定律不是人类直觉的一部分。”我们在那篇论文中提到的直觉是指一个第三方观察者对于一个个体在具体案例中做出判断时看上去遵循的规则的描述性概括。并且这个由第三方观察者做出的描述可以是准确的，即使这个做出判断的个体本人考虑了这条规则后可能会否认自己践行的是这条规则。
我还用“直觉”这个词描述过直觉系统，意思是我们产生直觉判断的方式。这个系统的运行通常是自发、快速、不费力、联想式的，并且经常是情绪化的。通常来说，我们做出直觉判断的时候是不会进行自省与反思的，并且这类判断很难被控制和改变。这种直觉系统会自发产生无意识的印象，就像感知一样。直觉判断在不经过理性系统的修改下直接反映这些印象。理性系统的运作方式和直觉系统很不一样，它是一步一步来的，速度缓慢，需要花费精力，更有可能被意识所控制，并且是灵活的。
福尔霍夫：您说的直觉判断，即直觉系统的产物，和哲学家们用来建立以及测试道德理论的、从具体案例中所产生的判断，好像不太一样，尽管后者有时也被哲学家们称为“直觉”。哲学家们对直觉这个概念的认识通常是：反思型案例判断（considered case judgements），即在反思了具体案例以及我们做出判断的理由后所达成的判断，而您所说的那种直觉判断似乎并不涉及我所说的这种程度的反思。也许我们所说的两种直觉判断之间的关系是这样的：哲学家们从一个基于案例的、快速并自发产生于脑海中的判断开始，这种判断可能是充斥着情绪的——也就是您所说的直觉判断。
随后，哲学家们会对这种判断进行检验，看看能不能找到合适的理由将它们判定为不可靠的或带有偏见的。如果没有找到这样的理由，那这个判断就会被推定为一个有效的针对具体案例的判断。而后，哲学家们会试图找出一些原则来解释这个判断，其中的一种方法是去进一步思考人们在面对特定问题后做出该判断的原因。在运用这种思考方式的学者中，弗朗西斯·卡姆是其中的代表人物，我之前和她对谈过，她是这样描述她的方法的：
如果我没有在视觉上经历一个道德情景的话，我就没法就其做出深思熟虑的判断。我必须运用开放的想象力，设想自己身处某个具体的情境中。这就像是摒除任何前见地去观看某事物一样。你必须全神贯注，然后各种东西就会蹦到你面前。首先你可能只会有一个直觉判断，看看在某个想象的情境中你到底会怎么做。然后你就会琢磨，“我为什么会得出这个结论呢？”然后你内心的眼睛就会聚焦到那个促使你做出这个判断的因素上。
您对于这种产生反思型案例判断的方法有何看法？
卡尼曼：嗯，确实存在这样一种非常有意思的差异，心理学家会这么想，哲学家则会那样想，而且这和哲学家能知道自己为何会得出这个结论有极大的关系。心理学分析中的一个基础假设是你会在一个给定的情境中先产生一个判断。接着当你在问自己为何会产生这个判断时，你会给出一种解释。但你给出的这个解释并不一定就是产生那个直觉判断的原因，因为往往你并不会知晓真正让你产生这个判断的原因。此外，卡姆在她的研究中似乎预设了引起她直觉判断的原因是认识到了某种被当作理由的东西。但这不见得一定是正确的。举例来说，心理学家戴尔·米勒（Dale Miller）和凯茜·麦克法兰（Cathy McFarland）做过一项研究，有一名男子在一起杂货店抢劫案中手臂不幸中枪，米勒和麦克法兰让一批被试者为这名男子决定适当的赔偿金额。
其中一批被试者得到的信息是：这起抢劫案发生在受害者常去的A商店;另一批被试者得到的信息是：这起抢劫案发生在受害者那天首次光顾的B商店，因为他常去的A商店那天刚好不营业。第二种信息更令人心酸，因为相比于经常会发生的事件，对于偶发事件，人们更容易去想象它没有发生的情况。这两种信息在两批被试者身上引起了不同程度的悲伤情绪，导致他们定出的赔偿金额中位数相差了10万美元，所以悲伤情绪的程度显然是决定赔偿金额大小的原因。
然而后续研究表明，被试者们并不认为，在这个案例中悲伤的程度是决定更高赔偿金额的一个好理由。所以我会非常明确地将卡姆所述的方法分成不同的阶段：在第一阶段，她明确了她将做出何种行动;在第二阶段，她深人思考了她这样做的原因，得出了一个理由。她思考后得出的那个理由，至少有可能，并不是她做出判断的真正原因。
您知道，许多心理学家认为意识就是我们编织的关于我们自己的故事。并且在很多情况下，这个故事和现实是不相符合的。我的意思是，我们可以很轻易地创造一些情景，在这些情景中您会很清楚地知道这情景给出的故事并不是真的。我给您举个例子强调一下这个观点，有这么一类催眠后暗示（post-hypnotic suggestion）的实验，研究人员告诉被试者：“我一拍手，你就起身下床，把窗户打开。”等到被试者醒来后，研究人员拍了拍手，被试者就起身下床并把窗户打开了。如果我们去问被试者：“您为什么要打开窗户呢？”他会做出类似这样的回答：“因为这个房间让我感到很温暖。”
福尔霍夫：但像这样的催眠案例仅仅是因为病理性的原因导致的吧？
卡尼曼：不，这类案例是最好的例证！它们厉害的地方在于：你清楚地知道被试者行为的动因。他们行为的动因是他们被给予了特定的指令，而后有人拍了拍手。但被试者关于自己为什么会做出这样的行为有着一套完全不同的体验。不仅如此，人们对于自己这样的行为总能给出一个理由。他们可以被催眠后暗示驱使着去做极其荒唐的事情。然而，当他们在做这些事情的时候，他们好像觉得自己的行为是有道理的。我从这类例子中得出的结论是，我们尝试为自己的直觉判断找出相应的原因，和这些直觉判断的产生，是两种非常不同的认知活动。这就引出了我与弗朗西斯·卡姆的核心分歧。对于我来说，她对于自己所述方法的信心，就和那些催眠后的被试者们声称自己知道为什么会打开窗户时的信心非常之像。
福尔霍夫：但像这类的催眠案例充其量仍然只能表明，我们不能总是相信我们对自身行为和直觉判断成因做出的内省判断;可这并不意味着我们永远都不能相信这类内省判断。并且卡姆等学者使用的那种方法不只是在一个个孤立案例中做出的关于直觉判断成因的简单内省判断。使用这种方法的哲学家会进一步思考，他们在一个具体案例中给出某种直觉判断的理由，是否也决定了他们在别的案例中的直觉判断。
卡尼曼：但这就会引出另一个方法论问题。有这样两种思考案例的不同方法，我称之为“单体被试者”（within-subject）方法和“群体被试者”（between-subject）方法。前者是指，针对单个具体的被试者，记录下她在考虑多种有所差异的案例时产生的直觉。后者是指，对于多个不同的被试者，记录下她们在考虑同一个案例时各自产生的直觉反应，并不涉及与其他案例的明确对比。
这两种不同的方法可以让被试者们在对相同的案例进行思考后产生差异极大的直觉判断。所以，既然道德哲学的目标是找到可以适用于不同案例的同一原则，那道德哲学因其本质就只能适用“单体被试者”的方法。这就意味着，一位道德哲学家总是会对至少两个或两个以上的案例进行思考，并对多个案例之间的差异，以及这些差异是否会影响到她的反应产生直觉。所以，我认为这是道德哲学研究的一大局限性，因为人们在日常生活中每次只会碰到单个问题，所以她们的直觉也是针对这些每次只单个出现的问题的。而道德哲学家们的立场会妨碍她自己弄明白日常生活中的人们的道德直觉。也正因为此，群体被试者方法因为研究的是不同群体的被试者对于不同案例的看法，所以是更好的方法。
福尔霍夫：这就很有趣了……我想我明白了，人们对于同一案例会产生的反应取决于这个案例是被构造成“收益型”还是“损失型”——就像在那个传染病案例里——这种反应上的不同只可能出现在使用“群体被试者”方法的实验中。您能否再讲一讲这两种方法导致被试者做出不同判断的其他案例？
卡尼曼：我再给您举两个例子。第一个例子是我先前提到的，被试者在杂货店抢劫案这个情景中产生的直觉判断。这种直觉判断揭示出，受试者的痛心程度对受害者所能获得的经济赔偿的影响，只能用“群体被试者”方法来引发。因为如果单个被试者把两种情景放在一起考虑，受害者是否是在经常光顾的杂货店遭遇的枪击，就会显得无关紧要，所以也就不会影响到最终定出的赔偿金额。
第二个例子来自我与卡斯·桑斯坦（Cass Sunstein），维·施凯德（David Schkade）还有伊拉娜·里托夫（Ilana Ritov）共同开展的研究。我们让被试者思考，怎样惩罚商业欺诈行为较为合适，发现人们单独考量商业欺诈行为时所定出的惩罚力度，和他们在对比了商业欺诈行为与人身伤害等其他恶行后所定出的惩罚力度，是大相径庭的。我们对此的猜想是，针对一种行为的愤慨情绪会显著增进人们认为该行为应受处罚的程度。
当人们单独考量某一例商业欺诈时，他们会在心里把这一例商业欺诈与其他商业欺诈案例做比较，所以他们的愤慨程度取决于这个行为相比于其他商业欺诈行为来说有多过分。因此，如果商业欺诈行为极其过分，他们就会认为应该严厉处罚。然而，当人们把商业欺诈行为和某类不同的恶行，例如人身伤害，拿来做比较的话，被用于比较的恶行种类也就因此会影响人们的判断。因为人身伤害一般被认为比商业欺诈更恶劣，这就导致同一例商业欺诈行为在经过与人身伤害的比较后显得不那么应该遭受严重的处罚了。
福尔霍夫：但您所说的这些案例似乎都是在证实而非动摇哲学家们采用的“单体被试者”方法。因为在这些案例中，采用“单体被试者”的方法来让单个被试者同时考量多个案例，似乎能够避免我们对每个案例都唯独只考虑它本身时会犯的错误。
卡尼曼：嗯，一定程度上我是同意的。在我与桑斯坦、施凯德和里托夫共同撰写的论文中，我们确实尝试论证了“单体被试者”方法的优势，即相比于考量单个孤立的案例，“单体被试者”方法往往更有可能帮助我们建立一个一以贯之的世界观，尽管这种方法并不总是奏效。但当我们在思考政策问题、思考应该向人们推行何种道德法则时，我们就要意识到他们会碰到类似“群体被试者”实验中那些被试者碰到的体验，仅仅考虑单个孤立案例。我们在同时考虑多种案例时所发现的无法忽视的道德问题，可能是只考虑孤立案例的人们完全不关心的，因而我们希望推行的法则与规则，在他们看来可能是无关紧要的。我认为这里存在一个真正意义上的困境，即我们既要推行融贯一致的规则，又不能向人们强加违反他们自身判断的原则。
我们三个人的那篇论文提出了一个解决方案，部分程度上同时满足了这两种互相冲突的要求。我们的建议是先测量人们在孤立地只考虑某一项恶行时产生的愤慨情绪，然后将测量出的愤慨情绪当作决定惩罚力度的因素之一。我们不推荐像某些陪审团审判那样，仅凭借愤慨情绪来决定惩罚力度。我们认为，一项公共政策如果仅仅反映了民众情绪，那它就是荒谬的，但一项政策如果不关心民众情绪，是无法被他们接受的。所以公共政策应该将民众的情绪因素纳人考量，但不应该被其主导。我们能做到的就是这样的程度。这不是唯一的解决之道，但它认识到，针对具体案例的道德直觉既不能被完全相信，也不能被完全忽视。
福尔霍夫：您提出的这项解决方案似乎是将人们的直觉与判断视为直接给定的，但其实它们并不是这样。您也说了，诸如愤慨这样的道德情感是会随着人们的判断而改变的;我们愤慨的程度取决于我们对一种行为的恶劣程度的判断。所以如果人们的愤慨之感是基于对罪行恶劣程度的错误判断，那这个错误的判断就需要被纠正而不是接纳。
卡尼曼：我认为您说的这点非常棒，我也认为直觉在某种程度上是可塑的，在某些情况下是可以被后天教育改变的。我来举一个很好的例子。我们之前在加拿大的时候做了一项调查，我们发现当地有一种情况让人们感到很不适：人们购买的交通意外险费率取决于他们住在哪里，如果他们住的地方交通事故多发，他们所需支付的保险费率也就更高。人们起初认为这简直没有天理，因为他们认为保险费率应该只取决于司机的行为。但你可以通过教育来让人们认识到，这个直觉判断是错误的，让人们认识到他们应当支付的保险费率是与他们自己碰上交通事故的概率成正比的，即便这事故不是由他们自身造成的，并且还可以让他们认识到，他们住在哪儿决定了他们碰上交通事故的概率。但不是所有直觉判断都可以通过这种方式来改变。
福尔霍夫：您能不能举一个例子，说明我们的直觉不一定会随着我们的反思而改变？
卡尼曼：我就举道德哲学家们最爱的那对例子，电车难题。在桥上站着一个大个子的那个案例中，我认为人们的直觉显然是遵循了这样一条法则：对于无辜的人施以直接的人身暴力是不可接受的，并且这个暴力越是直接针对人身，就越不可被接受。那么，经过反思后，这条法则似乎并不怎么好——因为它似乎并没有点出一个具道德意义的因素。但如果我们将其应用于一个个的案例，它在每个案例里都会发挥很大的影响力。您（或至少我本人）可能会责怪某个人没有将电车引到岔路上，但我想象不到有谁会责怪某个人没有把胖子推下去挡住电车。
福尔霍夫：如果大个子的这个案例是以传统的形式呈现的，我同意有害的直接物理接触也许会对人们形成把他推下去是错误的直觉判断产生一定作用。但我的猜测是，即使这个案例被描述为人们不得不扳动操纵杆来打开一扇活板门，从而让大个子掉到电车的轨道上，人们仍然会维持用大个子来停住电车是错误的判断。因此，我们对这两个形成鲜明对比的电车案例各自的判断似乎能被如下的一般性原则更好地解释：尽管为了追求更大的善而产生小一些的恶作为副作用也许可被允许（正如人们把电车转移到岔道上杀死那一个人所做的那样），以伤害性的方式将某人作为实现更大的善的工具是不能被允许的（正如人们用那位大个子来挡住电车所做的那样）。
像这样的原则似乎比您所引用的“不要对无辜者造成直接的身体暴力”原则更有道理，因为我所说的这个原则内含了一个重要的道德观念：大体而言，在没有取得他们同意的情况下，无辜者不能以伤害他们的方式被当作实现别人目的的工具。
卡尼曼：我对于用这个观念来解释与正当化这个直觉判断的潜力表示怀疑。不愿大个子推下去，和对于因果的直觉有关——如果你把他推下去，你会感觉自己对于他的死亡起到了更直接的因果作用，或者是你扳动操纵杆让他朝着电车移动，相较于扳动操纵杆使得电车朝着他移动，对他的死亡起到了更直接的作用。当你将后面这个案例中那一个人的死亡称作一种无意为之的副作用时，你利用了某种关于因果性的直觉，而我并不觉得这在道德上有说服力。
因此，我发觉自己很难相信这两个案例在道德上有区别。然而，既然那个大个子的案例唤起了某种极其强烈的直觉，你不应该有一条对其有所忽视的原则。这是在说，如果任何人有一套能够容忍将旁观者推下去救那五个人的体系，那么这个体系就是不可行的，也是不可被接受的。因为把他推下去就是让人极度无法容忍。当我这么说的时候，我并非在陈述一种道德知识，我仅仅在给出一条在社会学和心理学意义上的预测。
福尔霍夫：唔，在现实中——在找到一个人们都能接受并遵守的法则的意义上——怎样的方式会“奏效”是一个实用主义的问题。但我感兴趣的问题是，用大个子旁观者来救那五个人是否真的在道德上可以允许，以及我能否说服其他人接受我的观点。您在这里似乎认为，不存在一个正当的理由来解释人们对该案例的直觉判断，即认为以伤害大个子旁观者的方式将他作为工具来利用是不可允许的。您似乎也认为，桥上问题（将大个子旁观者推下去使电车停住）和岔路问题（将电车引到岔路上撞死那一个人）在道理上是别无二致的，因为两个案例中都是牺牲一个人的生命来救五个人。
如果您也认为，我们在岔路问题中应该将电车引到岔路上是因为这样在结果上是更好的，那么我认为您应该直接改变您认为的在桥上问题中将大个子旁观者推下去是不可接受的这一判断。今后您若是碰见了像桥上问题那样的案例，您应该告诉自己：“我应该克服自己非理性的抵触情绪，把这个大个子旁观者给推下去。”
卡尼曼：我认为这个说法是不可信的。我认为像后果主义这样告诉我们永远要追求最优结果的抽象理论，还不如我对具体案例的直觉有说服力。对我来说，后果主义只是一个说法罢了，尽管有些洞，但是个挺棒的说法。可这种说法并没有我们对具体案例的强烈直觉那样有力。
福尔霍夫：但与此同时，您也相信如果我们发现自己最初的道德直觉源于一些与道德无关的因素，就像在杂货店抢劫案那个案例中那样，我们是有动力抛弃最初的道德直觉的;或者当我们意识到自己的判断基于的是对相关信息不够充分的考量时，我们也会有这样的动力，就像在商业欺诈与人身伤害的案例中，以及交通意外保险的案例中那样。所以您也认同，人是有能力在反思性平衡的过程中改变针对具体案例的直觉判断的，至少在特定案例中是有能力的。那为何您认为在电车问题的案例中，人无法改变直觉？
卡尼曼：我并不否认我们应当尽力去达到反思性平衡。但我们是在我们的基本直觉看似前后矛盾的情况下才会去寻找反思性平衡。这意味着，我们是从牢固而基本的、伴随着强烈情绪反应的直觉出发，我们认为这些直觉是不证自明的，所以我们会相当天然地将这些直觉普遍化。然而，我们会发现，当我们将自己的直觉普遍化后，在某个节点，其他同样被天然地普遍化的直觉会让我们陷入彼此矛盾的结论之中。这一点在很多领域都会发生，包含对于概率的判断以及非道德的决策。所以我们要做的工作就是建构一些体系，最终能抑制一些像这样相冲突的直觉，而以其他一些直觉为基础。我对这项工作的预期是，并非只有一种合理的方式去建构这样的体系。
话语、主流文化习惯等因素都将对我们如何开展这项工作起到至关重要的作用。一个体系在话语意义上的成功，部分源自它能够延续基于某些人的基本直觉所产生的确信，并且能从这些基本直觉中推出更普遍的东西，同时让人们不再注意那些互相冲突的直觉。举例而言，一个后果主义的理论体系的说服力极大程度上取决于你用于描述它的话语，以及它将你锚定在一些基本直觉上并从中生发出带有情绪性和激发性力量的能力，同时还要让你远离那些互相冲突的直觉。
这样的方式是彼得·辛格等后果主义者的看家本领。然而对我来说，很显然你可以从不同类别的直觉出发，并且你最后会得出怎样的结论也取决于你从哪类直觉出发以及你选取了怎样的话语。在某种意义上，这就使得我们所做的这项工作是永无止境的，因为永远没有唯一的正确答案。所以，考虑到我们拥有强有力的但充满许多冲突的直觉，并且对于解决这些直觉上的冲突也没有唯一且能让人信服的方案，我对于我们能否达至一种独一无二并且广为接受的反思性平衡就很怀疑了。
福尔霍夫：您是否是在说，如果我们已经非常清醒地认识到独一无二、广为接受并且内在融贯的道德思想是根本不存在的，我们就无从确认，将更加普遍的道德原则置于我们强烈的直觉之上是否正确？这是否也是您不愿意改变在桥上问题中得出的直觉判断（将大个子旁观者推下去不可接受）的原因，即使后果主义的普遍原则告诉我们杀一救五的行为总是好的？
卡尼曼：显然，我充分认识到了我自身的立场是内在不自洽的。但我不去追求自治性是合情合理的，因为我相信我们不可能真的达成自治。某一类道德困境会引得人们产生某种直觉，这种直觉背后是有理可寻的，岔路问题就是一个典型的例子。还有一类案例，人们产生的直觉是不讲道理的，而当这些直觉和真正的道理或其他直觉产生冲突时，这些直觉就会被我们弃之不顾（杂货店抢劫案就属于这类）。然而此外还有第三类案例，这类案例会引起我们强烈的直觉，这种直觉也是不讲道理的，然而它们并不会和其他道理或直觉相冲突。
大个子旁观者的案例就是个极好的例子。我不相信人们认为不能把这个大个子旁观者推下去的直觉是源自某种道理，我也不相信人们可以发明某种道理去证明这种直觉是正当的;即便如此，我仍旧认为将大个子旁观者推下去这一行为是极度不可接受的。这第三类案例的存在也就意味着，我们的基本直觉中完全有可能存在一些不可调和的矛盾。我认为追求自治性是令人敬佩的，人们也应该前仆后继地追寻。但我也认为，记住这种追寻必将以失败告终，也是极其重要的。
参考文献与扩展阅读
如想了解丹尼尔·卡尼曼的作品概述，可参见他的诺贝尔奖讲座，《判断和选择的视角：映射有限理性》（‘A Perspective on Judgement and Choice: Mapping Bounded Rationality’, American Psychologist 58 [2003]: 697-720）。
他的自传已在线上出版，见http://nobelprize.org/nobelprizes/economics /laureates/2002/kahnemanautobio.html。斯蒂芬·古尔德对卡尼曼的引用出自《霸凌雷龙：对博物学的思考》（Bully for Brontosaurus: Reflections in Natural History, New York: Norton, 1991）第469页。对话中提到的脑成像研究是基于本内德托·德·马蒂诺、达尚·库马兰（Dharshan Kumaran）、本·西摩（Ben Scymour）、雷·多兰（Ray Dolan）联合撰写的科学报告《人脑中的框架、偏见与理性决策》（‘Frames, Biases, and Rational Decision making in the Human Brain’, Science 313[2006]: 684-687）。
反思性平衡在伦理学中的应用是由约翰·罗尔斯首先提出的，见《正义论》第四节。还可参见诺曼·丹尼尔斯撰写的《反思性平衡》。
关于将凄惨程度作为决定赔偿的因素的研究是基于戴尔·米勒和凯茜·麦克法兰共同撰写的科学报告《反事实思维和赔偿受害者:对规范理论的检验》（‘Counterfactual Thinking and Victim Compensation: A Test of Norm Theory’, Personality and Social Psychology Bulletin 12 [1986]: 513-519）。关于我们为自己的直觉判断构建错误的事后解释的讨论，见乔纳森·海特（Jonathan Haidt）的文章《情绪化的狗和它理性的尾巴：道德判断的社会直觉主义方法》（‘The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgement’, Psychological Review 108[2001]: 814-834）。
卡尼曼提及的关于直觉和惩罚的研究，见卡斯·桑斯坦（Cass Sunstein）、丹尼尔·卡尼曼、大卫·施卡德（David Schkade）和伊拉娜·里托夫（Ilana Ritov）共同撰写的《可预见的不融判断》（‘Predictably Incoherent Judgements’, Stanford Law Review 54 [2001/2]: 1153-1215)。其他关于道德问题中摸索式方法的使用的讨论，见：丹尼尔·卡尼曼、杰克·尼奇（Jack Knetsch）和理查德·塞勒（Richard Thaler）的《用公平限制逐利：市场上的应事权利》（‘Fairnessas a Constraint on Profit-seeking: Entitlements in the Market’, American Economic Review 76[1986]: 728-741)；卡尼曼的坦纳讲座《关于后果和道德直觉的认知心理学》（‘The Cognitive Psychology of Consequences and Moral Intuition’, unpubl. ms, 1994).
塔玛拉·霍洛维兹（Tamara Horowitz）的《暂学直觉和心理学研究》（‘Philosophical Intuitions and Psychological Theory’, Ethics, 108[1998]: 367-385）；弗朗西斯·卡姆的《道德直觉、认知心理学和伤害/不帮助的区别》（‘Moral Intuitions, Cognitive Psychology, and the Harming/Not-Aiding Distinction’, Intricate Ethics, Oxford: Oxford University Press, 2006: 422-429）；以及卡斯·桑斯坦的《道德摸索法》（Moral Heuristics, Behavioral and Brain Sciences, 28[2005]: 531-573）。人们对电车难题相关情景的反应，见马克·豪泽的《道德心灵》第三章。
来源：好奇心精选一点号
