摘要：许倬云，江苏无锡人，1930年出生于福建厦门鼓浪屿。中学就读于无锡辅仁中学，承袭了江南无锡“读书切实、做事认真”的学风传统，此时即致力于研读同乡前辈钱穆（字宾四）先生所著《国史大纲》，私淑钱先生，这对他日后的史学根基与治学态度有很大的影响。1953年及1956

著名历史学家许倬云先生于8月4日在美国匹兹堡逝世，享年95岁。

许倬云先生

许倬云，江苏无锡人，1930年出生于福建厦门鼓浪屿。中学就读于无锡辅仁中学，承袭了江南无锡“读书切实、做事认真”的学风传统，此时即致力于研读同乡前辈钱穆（字宾四）先生所著《国史大纲》，私淑钱先生，这对他日后的史学根基与治学态度有很大的影响。1953年及1956年，先后毕业于台湾大学历史系及文科研究所，后任职于“中央研究院”历史语言研究所 。在台大求学时，师从李宗侗先生（社会史）、李济之先生（考古学）、 董作宾先生（年历、历法）、劳贞一先生（秦汉史）、凌纯声先生与芮逸夫先生（民族学）、沈刚伯先生（西洋史）等名家，奠定了其深厚的治学基础 。1962年获芝加哥大学博士学位，同年回台湾担任史语所副研究员(1962-1967年)、研究员(1967-1970年)，并任台湾大学历史系系主任及历史研究所所长(1962-1970年)及教授(1965-1970年)。1970年赴美任匹兹堡大学历史系暨社会学系教授，1983年荣膺校聘讲座教授（至退休），1980年当选台湾“中央研究院”院士，1986年获选为Phi Beta Kappa荣誉会员。

以学术造诣言，许倬云先生钻研中国五千年历史，娴熟近代西方科学，学问面甚为广阔。许先生是一位中国古代史家，尤精周、秦、汉三代研究。他的主要著作中有专书三种，即Ancient China in Transition （《先秦社会史论》）、Han Agriculture（《汉代农业》）和《西周史》，论文集二种：《求古编》《中国古代文化的特质》。（刘石吉《迎许倬云教授到新亚书院讲学》）

今天，活字君与书友们分享许倬云先生著作《中国文化的发展过程》首讲精要。许先生从比较文化的观念和角度，努力探索中国历史的特点和中国文化的形成，他指出中国文化在发展之初有两个特色：一是通过天命观念去理解天人合一的奥秘；二是借亲缘观念来建立社会组织。

中国文化的形成

本文节选自“钱宾四先生学术文化讲座”《中国文化的发展过程》

钱穆先生与许倬云先生（许乐鹏 摄）

宾四先生在时，常常承他不弃，不断教诲我、指点我。今天我坐在这里，在公，是为了纪念一位伟大的学者；在私，是怀念一位敬佩的长者。今天是三讲中的第一讲。题目固然很大，事实上，我不过挑选三个问题向各位求教。今天，我们讨论中国文化的形成；我不是讲中国文化形成的整个过程，我特别要提出来的是中国文化形成期的两个比较重要的特点。这两个特点，都可以追溯到古代新石器时代的晚期。我的主旨倒不是说明中国文化源远流长，而是说明中国文化在原始阶段的若干属性。在别的文化中，也有若干类似的原始属性，后来逐渐隐没淡化了。

在中国文化中，这些属性一直保持着相当重要的位置。首先，我想讨论天命、天道及天人之际的观念。然后再讨论亲缘组织的功能。近数十年来，中国史前时代遗址的发现层出不穷，新石器时代晚期的文化遗址，就有数千处。现在考古学家大致同意在新石器时代，中国已有过不少地方性的文化圈。同时，整个中国地区的新石器文化，也呈现出一些相当普遍的现象。从早期的新石器时代到晚期的新石器时代的发展趋向观察，有两点值得注意。其一，聚落分布的密度很大。换言之，人类的聚落不断地繁衍，不断地分化，星罗棋布，散见各处。其二，中国的地方文化虽多，却也逐渐凝聚为几个范围相当大的文化圈；而这些文化圈的分布形态，与后世中国历史时期的地域区划也往往若合符节。是以，早在新石器时代，中国文化既有繁衍分化的现象，也有凝聚融合的现象。整个进行的过程是两者交替重叠，扩散到一定程度，随即因接触与互相的影响而有融合。扩散的过程中，人口繁殖导致聚落的扩大、分化，与增殖。这是生活条件改善之后，人口增殖的自然现象。在社会意义上来说，子孙繁衍是人群亲缘关系的延伸；另一方面，在融合的过程中，不同的人群借婚姻与结盟的方式组合为更大的群体。于是，扩散与融合加强与扩大了亲缘纽带，而与社群纽带纠结不分。邻里乡党与亲族婚姻是中国人社会关系的主要形式。自古迄今，中国人见面，“贵姓”与“贵处”总是必问的问题。亲属关系可以是真实的，也可以是社会性的。同宗，何尝真有血缘关系？同乡，更是空泛的认同。但是，中国人认为这些纽带是重要的联系。这一观念本身，即具有重要的意义。

另一方面，无论一个文化圈有多大的范围，其原来成分仍由地方文化演化而来，仍有地方文化的独特性。这些独特性也许来自古代的部落，也许来自古代的种姓。各个原有的群体也必有其各自认同的象征。象征的形式可能以祖先、宗神的形式出现，可能以自然神作为地方的保护神出现，也可能以某种事物为象征符号。总之，群体的自我认同表现为诸种诸样的可能方式，而这些象征往往是神圣的。但是，当不同群体融合为较大的群体时，各个族群之间的象征符号也必须融合为一个共同神圣体以代表所有成员。如果这种象征是族群崇拜的神祇，则各个族群的不同神祇必须由新的安排结合或组织为新的神圣体。神祇的组合方式在人类历史上有过许多不同的安排。有时，不同神祇的名字可以合并为同一个神祇的异名；有时，许多不同神祇的特性经过重叠；有时，不同族群的神祇由神话与传说组合成一个神祇家族；有时，许多神祇组合成一个“政府”，一个“议会”，反映族群之间的组合关系。这几种组合的方式在中国历史上都曾出现过。以组合为一神异名的方式，中国的火神就有不少名字。以神性的重叠言，中国传说中的火神往往有不同的属性。以神祇组合为家族言，我们往往自称炎黄子孙，将炎黄二帝当作兄弟。又如祝融八姓在传说中是一家八个弟兄的后代。又譬如，凤姓若干部落都有鸟类为图腾。至于将诸神组合为在同一个宫廷里面，古代的许多族群祖先似乎都在尧的政府中同朝为官。当然，《尧典》的皇朝并不是一个真正的皇朝，这个传说反映各种族群的神在融合的过程中可以组织成一个大的皇廷，而其中地位最高的神祇通常是最优势的族群代表。在商代，卜辞中的帝是商代的宗神。帝有不同的名字，也有共同的属性。帝可能是原来宗神的集合体，后来变成了上帝，而这个上帝就是天上皇廷至高无上的统治者。

上述神祇融合的演化过程反映出该族群的融合与人间社会组织的复杂化，并未将神祇转化为人类行为的裁判者。因此，神祇的融合是世俗的，并不具有超越的意义。

许倬云在芝加哥大学

我认为在殷周之际，中国的神祇开始发展了道德的超越意义，这是一个重要的突破。西周建国过程中，合并了许多不同的族群，融合为周的天下。周人以亲属封建将宗法与封建的双重纽带(政治与血缘的双重联系)、古代中原族群的上层成员，结合为一个庞大的共同体，而笼罩在西周普世大秩序之上的则是天命。敬天的观念令所有神祇最后都被放在天的权威之下。天异于宗神、部落神；天没有面目，没有独特姓名；天没有位格，是一个观念的神。那么，周初发展天命观念，更重要的是“天命靡常，唯德是依”，天本身变成一个裁判人间好坏、善恶的裁判者。在周初的时候，天作为裁判者的说法尚在辩论中，并未有完全确定的定义。最显著的辩论是记载在《尚书·召诰》与《尚书·君奭》中周公和召公的辩论。《尚书》的文字非常诘屈聱牙，辩论的主题却非常重要。召公以为天命所降，降在周王；周公则以为，天命所降，降在周人。降在周王，是降在一个特定的英雄身上；降在周人，则降在行为良好的一个族群。如果后者的理解成立，则“天”是依据人间行为选择善人，以代替不善；天即是不偏不倚的裁判者。周王与周人一字之差，内容有绝大的差别。周公跟召公的辩论也可能牵涉到一个千古的疑案：就是周公在周初的地位，及周王与成王的关系。周公是篡夺政权，还是辅翼成王，这个问题，我们在此不必深究。周、召二公的辩论，至少反映商周之间天命的定义尚未确定。这个观念在周初正在形成的过程中，还没有定型。正因为它没有定型，所以我们可见的是一个新的观念，如果它已定形的话，就没有什么可以辩论了。

由远古宗神或部落神融合为至高无上的神祇，再由这一位至高无上的神祇演化为道德的守护者，人类行为的裁判者。依据人类行为来判决天命谁属，这是中国文化演化过程中的一个极重要的突破。古人，大约认为殷周之际是一个重要的转折点，因此孔子不断称述周公，也因此《易·系辞下》称殷周的转变为：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？”认为作《易》者其有忧患乎？

这是一个重大的突破，可说是开辟鸿蒙，将史前的文化带入文明；自此以后生命才有意义，人生才有善恶好坏的标准，才有超越的道德的判断。人类曾有过不少文化，但只有若干文化提升为伟大的文明传统，而大多数人类缔造的文化成就不过解决了衣食住行，却未再提升境界。人类之有文明也不过是这一念之差别而已！

中国文化发展之初有两点：一是历久不衰的亲缘意识，一是天命观念。将这两点与其他伟大文明的发展过程相比，可以显示中国文明的特色。两河流域有许多城邦，一个城邦包含若干聚落，最大的聚落是城邦的核心。城邦有一位保护神，这位保护神的神庙便是城邦的中心，也是城邦经济生活的神经中枢。城邦与城邦之间和战分合，关系不定，逐渐演变为城邦的联盟；而联盟之内又必有一个居领导地位的城邦。两河历史上的“朝代”即居领导的各城邦的名称。联盟各邦的保护神在传说中合组为一个神祇会议，而由居领导地位的城邦保护神居首。各城邦的保护神在会议中为其城邦的代言人。神祇之间，有争吵，也有欺骗，神祇的行为并无道德与公义可言。例如，有一位女神是明星之神，也许是后世维纳斯的原型，她的行为任性而变化无常。从中国人的道德标准看，明星之神只能说是荡妇。其他诸神也不比她好多少。两河城邦联盟逐渐演化为国家。在巴比伦王国时代，众神之中有一位无可争议的最高统治者。这位至高无上的神祇是众神在神廷危急时推选出来的。每位神祇送他一些特殊的能力，他便成为法力最大的神。这神祇有权力，却不是道德的守护者，因为他不是以德服人。在古代两河流域的神权中，没有道德的观念。《圣经·旧约》提到以色列人在尼尼微流亡，尼尼微的巴比伦人崇拜两河流域的尊神马杜克(Marduk)。这位神祇不是以宗神、保护神，或城邦的神祇形式出现；他是生命之神，掌握最高的权力，只差一步就可以演化为至高无上的上帝。但是马杜克只是生命之神而不是道德之神。正因为有这一步之差，两河流域最终停留在前文明阶段而没有进入文明阶段。

再与古埃及的神祇比较，尼罗河流域是一个相当封闭的地理环境。在尼罗河上、下游未统一前，沿河发展的聚落各有神祇。尼罗河统一成为一个王国后，这些神祇经过融合，有的成为传统中的亲属，有的变成有两个名字的神。譬如说，日神既名为阿蒙(Ammon)，又名为拉(Ra)，又名为荷鲁斯(Horus)，即是几个不同神祇的融合；又譬如，奥西里斯(Osiris)与赛特(Seth)，在传说中是兄弟，而荷鲁斯是奥西里斯与伊西斯(Isis)的儿子。日神的神廷上，有各种不同神祇分掌不同的职能。正如人间的皇廷，天上也有皇廷。但是埃及的神祇世界不具特殊的道德观念，只在艾克那敦王时代曾一度有一种新宗教，而且这种新宗教所崇尚的独一真神(日神)颇具普世性格。不过艾克那敦的新宗教很快就消失了。至于这一新宗教是否与后来古犹太教的一神信仰有历史渊源，此处无法申论。埃及的古代文化颇多可以称道的地方，但整体说来，古代埃及仍处于前文明阶段，因为古代埃及还没有道德判断的明确观念。即使在古埃及的信仰中，有奥西里斯担任阴间的裁判者，然而，这位冥王裁判的是个人而不是天下，埃及人也不认为政权必须由有德者掌之。古埃及的原宗教已演化为正式的宗教，可是宗教并未与政治结合为一个以道德为主体的政治意念。

现在再回到亲缘的主题。亲缘观念演化为意念上所谓亲亲。儒家有两个重要的观念：一个是尚德，一个是亲亲。天命观念与尚德有很深的渊源，这点上面已经说过。亲亲观念是儒家社会伦理的根本。在西周的政治秩序中，亲亲是宗法制度的基础，支撑整个西周封建体制。周的国家与社会，前者是封建，后者是宗法。两者之间的重叠是中国古代文化的重要特色。春秋之世，国家与社会始逐渐分道扬镳。分道扬镳的前面一部分是封建秩序与宗法制度的分离，后面一部分则是封建邦国成了君主国家，最后七个君主国家合并了。在统一的大帝国里，宗法不再是封建的重叠；亲亲的观念在儒家不断的发挥与开展之下，成为中国社会凝聚的主要理论基础。由亲亲而重孝，重孝而慎终追远，中国人的社会在时间上是连绵不断的结构。由亲亲而敦宗睦族，中国的社会在横的方向延展为一个庞大的网状结构。亲缘组织不再是贵族的专利，无数平民也因为亲缘组织而被纳入中国特有的社会结构之中。后代，中国人以不同方式的亲缘关系——真正的血缘或虚设的血缘关系，作为中国社会的基本组织单位。直到今天，同姓是一家，朋友互称兄弟，长幼以伯叔子侄相称，中国人都是同胞。整个中国的社会伦理数千年来建立于亲缘的观念上，也借着亲缘的关系来分别人与人之间的亲疏关系。正因为有这么一个由亲缘关系联系的社会组织，在中古，国家基本上不存在的时候，中国文化仍能保存；在国家衰弱的时候，社会壮大代替国家，令文化得以保存，民族得以不散达数百年之久。以中国古代社会与希腊古代社会相比，希腊早期的城邦其实也是建立在宗族的组织基础上；但是，城邦政治的演变，使城邦国家的力量逐渐强大，而城邦国家的权力逐渐依靠个别公民的参与而合法化。于是，古代希腊城邦，尤其是雅典这一类型的城邦，遂成为公民与国家两个层次(公民以下，有不少奴隶，这点在此不论)。国家是由许多个别公民组成的，这是西方近代民族国家主权观念的主要依据。近代民主政治亦假定在国家与个别公民之间，可以有公民自愿组织的社团，却不再假设有公民生而有之的原始群体。国家与个别公民之间若有组织，当是以自愿组织发展而来的民间社会，包括商会，或其他团体。中国以亲缘组织为基础的社会，可以追溯到新石器时代。实际上，所有人类最原始、最自然的群体组织仍是以血缘结合的亲缘团体。一对父母生几个小孩，就是最基本的单位。那么，中国社会的发展形态可说万变不离其宗，始终没有摆脱最自然，也可以说最原始的人群单位。中国文化在世界主要文明之中，大约是唯一保持人类社会最原始的源头、最自然的社群组合，并以此为社会组合的基本特色，这诚然是人类文化史上相当特殊的演变模式。

许倬云先生 陈荣辉工作室

以下再讨论“天命”与“尚德”的问题。天命自然是尚德的，因为“天命靡常，唯德是辅”。周人以为周人能受天命眷顾，是由于他们的行为符合上天对道德的要求。这一观念，原出于政治宣传，也可能出于周人对克商成功的解释。不论是哪一种原因，显然周人相当认真地相信天命，是以他们不断警告自己的族人：周人能受天命眷顾，周人也会失去天命之眷顾；因此，必须战战兢兢，以保持天命于不坠。上面我引过《易·系辞》，周人有严重的忧患意识正是由于这一战战兢兢的心态。读《尚书·周书》，读《诗经·大雅·小雅》，几乎无处不见这种小心翼翼的自我警惕之语。

天命观念不是一个有位格的神，既为观念则观念本身就会演变，最后即演变为天人如何交会，如何体认的问题。天人之际的交通也就是人如何体会由天命护持的道德要求。孔子以下儒家以尚德为主要关怀。儒家不是一个无中生有的教派，儒家的经典在孔子之前已经存在。孔子述而不作，他的贡献是对中国自古以来的一套思想赋予普世性的新阐释。孔子以来，儒家讨论德与讨论人性合而为一。德与性自古已是不可分割的主题。圣与贤原来有层次上的高下，但是儒家的“贤”不只论能力，其中也有道德的成分。例如说曹操是个人才，但是我们绝对不说曹操是个贤人。儒家讨论德性也有一步一步开展的过程。在《论语》中，仁是最主要、最基本的论题。仁是人性，是“洵且美”的人性。人的内在本质是仁。寻找仁，仁就在内里。对待别人，也只需依照仁的原则，做人“忠”，对人“恕”。但是，仁是自己的事，也是人与人相处之道。在超过两人之间关系牵涉到社会人群时，仁的观念即扩大为社会共同持守的尺度，也是群体伦理的根本贡献；即取墨家提出的义发展为仁的对应面，将仁扩大到社会上。孟子之后，荀子强调礼的新解释，将礼由仪式的范畴提升为道德的规范。礼的制度化是以权力持守法律。由内在的仁扩大为群体的义，再充实为具体的规范；这一系列的发展原是老生常谈，无甚新意。

但是，人间的德行如何与天理交会？这是天人之际的一个大关键。先秦儒家常谈“天命”“天道”；然而，天与人之间的会合始终不见于古书的讨论。1973年12月长沙马王堆出土了一篇《五行篇》。五行不是金、木、水、火、土五种元素，而是仁、义、礼、智、圣五项德目。其中仁、义、礼、智在同一个层次，圣居更高的层次。《五行篇》是佚书，它的出现有助于解决天人之际如何交会的难题。荀子将孟子与子思归为一家，以为这一家的思想为讨论五行。庞朴以为《五行篇》是子思、孟子后学讨论五行的著作。五行的前四项：仁、义、礼、智只是善人的行为，第五项能够体认德，以德性形于内始达到圣的层次。善是人的层次，德是天的层次。德而内化，德而形于内，人遂得由仁、义、礼、智的融通提升到天的层次。天是自然，也是超越界。上文所说，儒家思想的开展过程有了《五行篇》所讨论的德性形于内而为圣，始得以补足天人之际如何交会的关键。经过四德的内化，人性超凡入圣回到天然；是以经过人心与天心的交会，经过圣的境界，天命不是降予王者，不是降予周人，而是降在你、我、他每一个人的身上。天命遂不是王者的使命，天命的意义遂是平凡而超越，现时而永恒。

这条线索贯穿后世儒家的演绎。宋明陆王心性之学其实也是由这条线索发展出来的。因此，《五行篇》的发现可说是考古学家为中国思想史找到了一环久已亡佚的环节，使中国思想史的线索再度明白呈现。

古代中国不同群体的个别属性亦即各种族群的独特象征在融合过程中，一步一步提升其共同属性。经过神祇的融合，经过“天”的观念，经过“天命”的普世性、共同性提升到最后所有人都可能在天人之际的交会中达到圣的境界。天命观念以及亲缘观念这两条线索贯穿了中国文化几千年，而它的渊源竟如此的古老。

秦汉时代，屡次有人尝试建立一个统摄整个宇宙体系的理论。《吕氏春秋》有如此尝试，《淮南子》有如此尝试。董仲舒集大成将政治秩序、社会秩序、宇宙秩序、道德秩序重重相扣，叠合为一个无所不包的大体系。董仲舒将汉代的文官制度投射于这一庞大的体系，架设为普世的结构。汉代的文官制度与察举不可分离；而汉代察举实以德行为标准。因此，这一庞大体系也终于归结到个人的德行表现。大体系之内的大宇宙、小宇宙，无论如何复杂最后仍落实在德行的完整性。在这个庞大的体系中，每一个部分都互相影响，最后影响全体。因此，每一个个人，即使是微不足道的平凡人，也都是完整体系中不可或缺的一部分。若是有一部分不够完美，整个庞大体系都会受到影响。因此，每一个个人在庞大的体系里，既有举足轻重的影响，也有无可逃避的责任。人既是宇宙的一部分，遂不会与外界的环境对立。人融合于天，遂与天同其休戚。宇宙有问题，不完美，矫正的责任在人，矫正的力量也在人。阿基米德说，给他一个支点，他可以改变世界。在中国人的庞大体系中，这一个支点就在自己，在自己的内心。这是天命的观念经由天人之际的交会，推衍至极的宇宙观。中国宇宙观的支点在哪里？在心。这套中国型的思想，至今仍无处不在。中国人仍旧相信养生之道在于整体的调理，在于全面的调和。甚至风水的信仰也建筑在这一套中国型思想的基础上，虽然今天的风水师、气*师......未必读过《春秋繁露》，更未必读过《五行篇》。

再补充一点，在董仲舒的系统里，不单有空间的秩序，也有时间的秩序。时序的观点在中国是极为重要的。在董仲舒的体系内，时期要清楚，时序要正确。我以为时序与地理条件有关，中国处于季候风吹到的地点，四季分明。北方的农业生产完全靠四季分明的时序才能有良好的安排及良好的收获。直到今天，中国的农业还是靠天吃饭，跟着四季走，讲究不失农时。推广来说，中国人行事也必须合时。时间是常态的变化，而在中国的观念里，“变”是唯一不变的东西。所以《易经》的易，就是不易。《周易》谈易，也谈不易。唯一不变的，就是变。中国其实不是一个保守的国家，中国对时间和变化是很敏感的。相对来说，印度一年四季都那么热，所以印度人对时间的变化就不很敏感。读印度古代史，最头痛的是年代学。不过，这些看法，也许只是我对印度文化的偏见。

作者从比较文化的宏观角度分析中国文化的形成、演化和转变，指出中国文化在发展之初的两个特色：一是借亲缘观念来建立社会组织；二是通过天命观念去理解天人合一的奥秘。讨论了中国士大夫在各个历史时期中的作用以及文官制度的运作与演变，中国政治、社会与文化的交互影响。在讨论近代文化的转变时，他指出了中国知识分子所面对的种种困难：理想与现实的差距，“保守”抗拒 进步，“传统”抗拒“现代”。

四大圣哲

[德]卡尔·雅斯贝尔斯 著

傅佩荣 译

活字文化 策划

商务印书馆 涵芬楼文化 出版

2022年5月

许倬云先生曾在B站向读者推荐了12本书，其中就有雅思贝尔斯的《四大圣哲》。书中，作者开创性地提出“轴心时代”的概念。许倬云先生说：“雅思贝尔斯是一个德国的哲学家，他在二战时期反对战争，自我放逐跑到瑞士。他在大学教书和自我放逐的时候，向当时人类社会提出了十分严肃的课题——我们的轴心时代虽然过去了，但是轴心时代的精神仍在我们身上复活，那么，我们究竟做了什么事情？我们做得对不对？这是一个课题。”

生活·读书·新知三联书店 出版

2024年8月

我和港科大的缘分，是因为致榕的建议，想约我加盟，阴错阳差，未能成行。然而，却因为致榕的关系，港科大自创校以来的诸项筹划和发展，我都有相当程度的了解：没有致榕在领导班子中，也就不会有港科大的今天。本书中，他将自己的经验公之于世，畀得学界内外的同仁及读者，了解创业之艰难。致榕以当事人的身份，娓娓道来，令人更有亲切的感觉。

——许倬云

来源：活字文化