摘要：人类作为理性生物，具备与其他生物不同的道德地位，是道德主体而非纯粹的生物存在；第二，每个个体都具备同等的道德地位，不存在先天的高低贵贱之分。
人类尊严是一种客观价值，这一点大多数当代理论家都不会否认。
这一规范命题包含两层基本含义：
第一，人类作为理性生物，具备与其他生物不同的道德地位，是道德主体而非纯粹的生物存在；第二，每个个体都具备同等的道德地位，不存在先天的高低贵贱之分。
从这两层含义又可以导出两个基本推论：
其一，因为每个人都具备同等的道德地位，因此每个人都不能将他人仅仅视作自己的工具，而要同时视作目的来看待；
其二，政府在进行公共决策时，要对每一个体施以同等的关切和尊重。
同时，尊重人类尊严，并不仅仅要求尊重活着的人类个体，也要求尊重与人类尊严存在紧密联系的象征符号。
为了说明这一点，有必要引入“符号性代表”（symbolic representation）这一概念。
“代表”最基本的含义指在某种意义上使不在场者在场。
符号性代表是一种观念上的一一对应关系，说符号A代表事物B，意指A是B在观念上的替代品，承载了B的意义，充当了对B的态度或情感的容器。
符号性代表可以指涉非生物、死者以及生者等各种存在物。
例如国旗就是对国家的符号性代表，寄托了公众对于国家的态度和感情，因此焚烧国旗传达了对国家的蔑视，会引发爱国者的愤怒情感。
如何判断一个事物是否是其他事物的符号性代表？汉娜·皮特金（HannaPitkin）认为，代表物和被代表物之间不存在先验的联系，鉴别符号性代表的唯一标准在于人们的态度和信念。
例如国旗之所以能代表国家，不是因为旗帜本身与国家有内在联系，而是大多数人接受了这一代表关系。
这一结论只看到了符号性代表任意性、非理性的一面。
的确，符号性代表关系的建立受到时空等偶然因素的影响，但仍有理性的一面，即需要有正当的理由。
例如，我们不可能合理接受将粪便与国家联系起来，除非存在充分正当的理由。
越是与重要的价值相关，符号性代表关系的确立就越是依赖于正当性理由。
同时某些事物内部本身就蕴含着很强的理由，要求我们必须正视其与其他事物之间的符号性代表联系，否认这种联系是非理性的，甚至在某些情形下是不道德的。
尸体与死者之间正是这样的关系。
尸体是死者的符号性代表。
人作为道德主体与其身体是不可分离的，人格尊严通过人的身体得以具象化，尊重一个人首先就是尊重其身体的完整、健康与自由。
身体与人格的联系是如此紧密，以至于即使人已经死去，单是尸体的存在就足以使得死者在观念上从不在场变为在场。
没有什么比尸体更适宜承载对死者的评价和情感。
侮辱尸体就是侮辱死者的尊严，这不是因为尸体仍然享有权利或利益，而是奸淫、分割尸体的行为表达了对死者的不敬态度。
同时尸体不仅仅代表死者，更是作为整体的“人类”的符号性代表。
死者本身可能如此邪恶以至于被剥夺了作为道德主体的资格，但尸体首先是“人”的身体而非某个具体死者的身体。
尊重人类尸体体现了人与其他生物在道德地位上的不同。
侮辱尸体就是将人之身体与其他生物的身体相提并论，违背了“将人视作目的”这一人类尊严的基本要求，贬损了人类尊严这一客观价值。
也就是说，侮辱尸体对人类尊严的侵犯性，不体现在行为本身所侵犯的利益，而是体现在行为表达了对人类尊严的侮辱性态度。
综上，尸体是生者和“人类”的符号性代表，侮辱尸体表达了对死者人格和人类整体的侮辱，而人类尊严要求每个人将他人视作目的，尊重他人身体和人格。
大多数当代理论家都不会否认人类尊严的价值，但基于不同理论立场却可能对其具体内涵有不同理解。
而这将进一步影响不同理论家对“尊重人”这一基本要求的解读，从而走向不同的国家观与犯罪化立场。
具体而言，在侮辱尸体行为的犯罪化问题上，我们实际上在两个层面遭遇人类尊严这一价值。
第一个层面是，侮辱尸体行为本身是否侵犯人类尊严？
第二个层面是，即使侮辱尸体行为本身不当，鉴于其并未对生者产生任何物质性损害，此时以刑罚手段回应是否侵犯行为人的尊严，违反了“尊重人类尊严”的要求？
自由主义理论家可能在第一个层面与法律道德主义者持有相同立场，但往往在第二个层面出现分野，主张国家对无害道德不当行为的犯罪化本身违背了“尊重人类尊严”的基本要求。
因此，在进一步展开探讨之前，本文需要首先界定人类尊严的规范性渊源。
（一）共同善
共同善是新自然法理论的一个核心概念，芬尼斯将共同善的要求作为实践合理性的第八个基本要求。
认为其是绝大多数道德义务的来源，也是从实践理性角度理解正义、权利、权威、法律的关键。
什么是共同体的共同善？正如个体有个体的善，整个共同体的福祉就是共同善。
共同善，最抽象地说，就是整个共同体的利益，或共同体成员共享的、使之行动协调一致的共同目标（shared conception of the point of continuing co-operation）。
共同体有大有小，家庭、学校、企业、国家都是共同体，不同的共同体有着各自的共同善。
在事业型共同体中，共同善就是允许各人能够达成自身目标的条件的总和；
在游戏中，共同善就是成功的游戏；在友谊中，共同善是每位朋友的幸福的共同实现；
而在政治共同体中，共同善就是促进共同体中全部成员自我实现的物质和其他条件的总合。
共同善不是个体福祉的机械相加。
对此，芬尼斯以友谊为例进行说明：
在一种真正的友谊中，A是为了B而欲求B的福祉，同时B是为了A而欲求A的福祉，并且因此每个人都有理由认为，他们是为了他人而欲求他（或她）自己的福祉。
因此没有人能够把他（或她）自己的福祉视作为友谊价值的渊源（目的），而每一个人都把真正的共同善作为他的目的。
这个共同善既无法还原为单个的善，也无法还原为单个善的累加。
为了进一步说明共同善的特征，芬尼斯进行了一系列列举。
比如，任何共同体都需要依赖于一系列物理条件，这些物理条件都是该共同体的共同善。
此外，共同体的合作需要一系列行为上的协调，这些行为要求也是共同善。
最后，只有共同体成员之间相互尊敬、友好、公平对待，共同体才能良性维持，这些友善、公平的道德环境也是共同善的组成部分。
每个共同体都有自身的共同善，对这一共同体有益的行为可能对其他共同体有害。
没有任何一个共同体的共同善能凌驾于其他共同体的共同善之上，也不存在某一基本善作为单一标准衡量一切共同善的标准。
共同善是实践推理中必不可少的重要困素，直接指引个体的理性行动。
经由实践合理性，共同善直接产生道德义务。
任何形式的共同体的共同善都会产生三个最基本的要求：第一，尊重自己；第二，尊重他人和他人权利；第三，保障合作条件。
除此之外，不同的共同体有着不同的共同善，由此产生不同道德的权利和义务关系。
（二）基本善、实践合理性与人性尊严
为什么尊重人类尊严是政治共同体共同善的要求？
前文已述，任何形式的共同体要维持，都要满足三个最基本的要求：第一，尊重自己；第二，尊重他人和他人权利；第三，保障合作条件。
这就是最基本的共同善。
可见，良好的道德环境是一切社会合作得以维持的前提，而对人类尊严的尊重是良善道德环境的一个重要组成部分。
一个社会如果丧失对人类尊严的尊重，必然陷入丛林社会，人人自危。
因此在工具性意义上，人类尊严是政治共同体的共同善。
更重要的是，尊严本身就是人类福祉（well-being）的根本方面。
体现了实践合理性（practical reasonbleness）这一“基本善”（basic good），具有客观的内在价值，从而是一种重要的共同善。
在这里有必要简要阐述“基本善”和“实践合理性”这两个概念，并说明其与“共同善”概念之间的关系。
说某物是一种“基本善”，就是说它就其本身而言是值得追求的，是人类福祉的内在组成部分，而且这一点是不证自明的。
芬尼斯认为，这样的基本价值一共有七种：生命、知识、游戏、审美体验、友谊、实践合理性、宗教。
菲尼斯认为这七种基本善是穷尽的，不存在其他基本善。
其他的善最终都可以追溯到这七种基本善。
所有基本善在位阶上是平等的，相互之间不可通约。
实践合理性，就是个体运用理性去决策、选择生活方式、塑造个人性格的状态。
消极地说，实践合理性包含个体适度的有效自由；积极地说，指个体试图将理性秩序带入自己的行为、习惯和实践态度之中。
这一价值是复杂的，包含了自由、理性、整全性和本真性等多种价值，但这仍然是一个不可分割的独特的整体。
实践合理性本身就是基本善的一种，其特殊性在于，它既是内在的基本善，又是一种工具善，是实现基本善的方法：
一方面，实践合理性只能在对其他基本善的追求和参与中实现，反过来说，参与实现任何基本善，都依赖于满足实践合理性的方法要求。
因此实践合理性不仅关乎一个人是否理性，还直接关乎个体的幸福，更是其实现自我本质的必然途径。
芬尼斯认为，存在九条不证自明的、无源出的、不可还原（irreducible）的基本的实践合理性的方法论要求。
任何个体，要想成为理性的、要想实现个人幸福、要想实现自我目标，都必须遵循这九条要求。
这些基本要求是道德义务的直接来源。
这九条要求是：有条理的人生计划；不恣意偏好某一价值；不恣意偏好某个人；应当对所从事的具体的计划保持一定超然态度；
不轻易放弃承诺；采取有效行动实现目标；在每一行动中尊重每一基本价值；尊重共同善的要求；遵从自己的良心。
正是通过实践合理性这一基本善，我们才能理解人类尊严的重要内在价值。
我们之所以具有尊严，是因为人类具有实践推理的道德能力；同时，实践合理性要求我们对自己的人生负责，尊重其他个体。
只有通过实践合理性这一基本善，我们才能明白为什么人类尊严是客观的内在价值，为什么是人类福祉的内在组成部分。
可见，在自然法理论中，实践合理性概念而不是尊严概念具有根基性的地位。
基本善与共同善是什么关系？
首先，二者在概念上是不同的。
共同善可能是工具善，也可能是内在善，依据共同体本身的性质而有所差别，判断是否是共同善的关键在于其是否是非排他性地有益于整个共同体。
而基本善则是最基本的内在善，是人类幸福的内在组成部分。
但芬尼斯也指出，人类的基本善，因为其对所有人都是有益的，而且能在众多场合被众多个体以众多方式参与和实现，因而在这个意义上基本善也是共同善。
因此，实践合理性既是基本善，也是政治共同体的共同善；实践合理性要求个体尊重和促进共同善，同时自身也是共同善的一部分。
尊重人类尊严本身就是实践合理性的要求，因此也是人类社会的共同善。
综上，尊重人类尊严本质上是实践合理性的要求，而实践合理性是基本善，对所有个体都具备内在价值，从而是政治共同体的共同善。
因此，人类尊严也是一种共同善，贬损人类尊严就是对政治共同体共同善的侵害。
同时，意识到尊重人类尊严本质上是实践合理性这一共同善的要求，会产生进一步的推论。
实践合理性是一个厚实（thick）的概念，蕴含一系列实质要求；
既然人类尊严的根基在于其实现实践合理性要求的能力，那么在某些情形中，如果人类未能满足实践合理性要求，国家此时予以辅助和干涉并不必然体现对其不尊重，而恰恰是尊重的表现。
在此我并非主张，如果某人缺乏现实的实践合理性能力，或未满足实践合理性要求，就会丧失道德主体的资格。
因为人的道德主体资格源自人这一物种蕴含的具备实践合理性的潜能，而非个体的现实能力；
相反，在承认人类平等道德资格的基础上，由国家来辅助个体实现实践合理性要求，并对违反相应要求的行为给出恰当回应，方真正体现了对人类尊严的尊重。
但也有一种相反主张认为，国家只有对各种争议的人类善观念保持中立，才体现对人类尊严的尊重，这类主张被称作中立自由主义。
如果这一主张正确，国家的角色就会被严格限制在维护工具性的共同善这一范围内而不能直接辅助和干涉个体实现真正美好生活，因此侮辱尸体罪的正当性也就难以证立。
来源：知律言法