摘要：被马克思讥讽为“未来的诸侯黄金国的预言家”的瑞士学者哈勒（Von Haller）从1816年开始撰写六卷本著作“Restauration der Staatswissenschaft”。贺麟将其译为《国家学的复兴》，这一译名为《马克思恩格斯全集》中文版采纳，亦

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朱至刚

四川大学文学与新闻学院教授

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被马克思讥讽为“未来的诸侯黄金国的预言家”的瑞士学者哈勒（Von Haller）从1816年开始撰写六卷本著作“Restauration der Staatswissenschaft”。贺麟将其译为《国家学的复兴》，这一译名为《马克思恩格斯全集》中文版采纳，亦有学者译为《政治学的重建》或者《政治学的复辟》。根据德国历史学家梅尼克（Friedrich Meinecke）和美国历史学家布雷克曼（Warren Breckman）对此学说的介绍，笔者认为既然其核心是探讨国家权力的属性，贺氏所译既合本意，也能从“意识形态”（尤其是马克思、恩格斯所说的“一般意识形态”和“德意志意识形态”）层面，为认知各方人士的国家想象及其生成情境提供顶层线索。由于这一名词之于汉语学术界较为生僻，本文以较常用的“国家观”概括其主旨。

一、新法令的“善意”：基于弗里德里希·威廉四世的“基督教国家”观

据已公开文献，马克思在1842年2月10日前完成《评普鲁士最近的书报检查令》，并于当日寄给在德累斯顿的卢格（Arnold Ruge，青年黑格尔派学者）。在去信中，马克思希望该文刊于《德国年鉴》，并要求不将作者真实姓名告诉除维干德（Otto Wigand，青年黑格尔派中人）外的任何人。当月25日，卢格在回信里表示，由于近来书报检查官在删改“我们的有害的倾向”，这篇文章不可能在刊物发表。然而，包括马克思这篇在内，自己已汇集一批“经过挑选的精彩而辛辣的文章，它们应该给书报检查一记狠狠的耳光”，这批文章将被送到瑞士，以《哲学轶文集》的名义出版，而且卷首就会选用马克思这篇。而据前一日（2月24日）卢格致费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）函，此时他准备编入文集的还有费尔巴哈撰《关于哲学改革的临时纲要》、鲍威尔（Bruno Bauer）撰《神学意识的痛苦和欢乐》以及自己所写《德国哲学的新转变：评费尔巴哈的〈基督教的本质〉》。以此时在知识界的行辈、名望而论，这样的安排当然是对马克思的推重。3月5日，马克思向卢格表示完全赞成。当月26日，卢格又告知马克思，自己希望将《轶文集》的总篇幅做到20个印张以上，“这样一来，就能获得最尊贵的联邦的一切优待和特许”。所谓“优待和特许”，是指按照1819年颁发的德意志联邦暨普鲁士王国书报检查令，审查范围仅限于20个印张以下的出版物。这也是该年10月，刊登恩格斯《普鲁士国王弗里德里希-威廉四世》的书刊名为《来自瑞士的二十一印张》的原因所在。正如卢格在1842年9月致弗吕贝尔（Julius Fröbel，德国地质学家、出版商）的正式交稿函中所揭，该文集在他看来“集进步政党的哲学之大成，深刻而大胆地探讨了目前所涉及的主要问题”。从该函所附目录看，作者多为青年黑格尔派中人。如鲍威尔、瑙威尔克（Carl Nauwerck）、卢格、科本（Karl Friedrich Köppen）都是以《哈雷年鉴》为阵地的“博士俱乐部”的成员。摩·弗莱舍（Karl Moritz Fleischer，中文版马恩全集译作卡尔·莫里茨·弗莱舍）则是《莱茵报》的撰稿人。而在1842年底就如何对待“自由人”发生冲突前，马克思也算该派密友。虽说从前引信函来看，《评普鲁士最近的书报检查令》的撰写应当出于独立思考而非现有分工。但这篇论述既以新法令为直接对象，又与其他相关篇目形成互补。《轶文集》分为两卷印刷，共收25篇文章，除卢格所撰事实性描述（《关于1839、1841、1842对〈哈雷年鉴〉和〈德国年鉴〉实行书报检查的证据确凿的证明》），《评普鲁士最近的书报检查令》被置于24篇论说之首。可见卢格兑现了承诺，而且他还为马克思的其他4篇论说预留版面。只是后者两遇家变，未能赶到8月底交稿。

从该文所引的新法令段落，马克思应该看过签发于1841年12月24日的全文。这份法令如此讲述宗旨：“为了使新闻出版现在就能摆脱那些未经许可的、违背陛下意旨的限制，国王陛下曾于本月10日下诏王室内阁，明确反对使写作活动受到各种无理的约束。国王陛下承认公正的、合乎礼貌的公众言论是重要而且必需的，并授权我们再度责成书报检查官切实遵守1819年书报检查令第2条的规定。”所谓“第2条”应该是指普鲁士王国政府于1819年10月18日制订法令的对应条款。该条译为中文如下：

审查制度不会妨碍对真相进行严肃和适当的探究，也不会对作家施加不适当力，也不会妨碍图书的自由流动。其目的是控制违反宗教一般原则的行为，无论国家容忍的个别宗教党派和教派的观点和教义如何，压制违反道德和道德的行为，抵制宗教真理被狂热地拖进政治，以及由此产生的概念混乱；最后，为了防止侵犯普鲁士和其他德意志邦国尊严和安全的行为，本条涵盖所有旨在破坏这些邦国现有君主成宪的理论；对与普鲁士邦有友好关系的政府及其组成人员的任何诋毁，以及所有旨在引起普鲁士邦或各邦不满并煽动违反现有法规的行为；在同一国家内外建立政党或非法协会，或以有利的方式描绘任何国家存在的、致力于推翻宪法的政党的一切企图。

对于这番表态，马克思的评价广为人知：“虚伪自由主义的手法通常是这样的：在被迫让步时，它就牺牲人这个工具，而保全事物本身，即制度。这样就会转移从表面看问题的公众的注意力。”据该卷注释，马克思引用的这段文字可能出自《就实行书报检查一事给王国各督府的通令》。然而，在威廉四世（Friedrich Wilhelm IV）自己那里，却可视作释放了充分善意。以“现代”眼光看来，这位君王似乎甚为矛盾。一方面，他在储位上就表现出对学术的热爱，而且与洪堡（Alexander von Humboldt）等开明派元老私交甚密。在他登基后，诸多在“大斋期”中被打压的知识分子个人境遇明显改善，普鲁士甚至收容了被汉诺威驱逐的“哥廷根七君子”。但另一方面，他又在加冕典礼上表示无意履行其父将为王国制订宪法的承诺。实际上，正如英国史学家马里奥特（John Arthur Ransome Marriott）所揭，威廉四世既不是保守主义者，也不是自由主义者，而是虔信君权神授的理想主义者。梅尼克亦曾揭出以诗人施莱格尔（Karl Wilhelm Friedrich Schlegel）为代表的“政治浪漫派”对威廉四世影响甚大。按照该派观点，作为共同体的国家只能崛起在“民族的纯粹、地道和原始的基础上”。基于这样的设定，施莱格尔认定国家的根本力量存在于贵族之中。而在此时的德国，除了功勋贵族（verdienstadel），“无头衔贵族”（untitulierten）也在贵族之列。此外，在此派看来，既然基督教之于德意志也是早有惯习，将其维持并激活也是构造不同于其他国家的统一德国的可行路径。到19世纪20年代，哈勒更是通过《国家学的复兴》将政治浪漫主义构造得更为完备。据布雷克曼的梳理，这种国家观是以权力只是个人财产的一种形式为根本设定，进而推定合法的权力只能在个人领域内被使用。在这样的框架下，国家既然可被认为是君王的财产，国王以所有者身份来执行权力，其权限和范围就和私法意义上的财产处置别无二致。同样，既然各个地方都曾为采邑，贵族对地方权力的垄断也是理所当然。

以这样的尺度观照，威廉三世（Frederick William III）时期的普鲁士最大的问题恰恰是不够“传统”，因此既不“德意志”，也不“基督教”。在19世纪的前20年，普鲁士的改革相当程度上是以法国为模板。就塑造马克思认为的“政治国家”而言，最显著的趋势莫过于职业官僚的兴起。1808年，大臣由枢密制改为责任制，1810年正式设立总理大臣，1817年以国王咨询机构的名义成立国务院，虽说没有明文规定的立法权和行政权，但这个由多个专业委员会组成的机构却可讨论法律和批准预算。与之相应，普鲁士还在各地设立以委任的“省总督察员”（Oberprasident）为首长的公署，虽说没有明文规定的创制权，却能否决被贵族把持的省议会作出的决议。再者，这一时期普鲁士法典的制订也可视作对“德国民法统一运动”的积极响应。就此而言，马克思1842年所说“组织完善的、以自己的行政机关自豪的普鲁士国家”并不完全是反话。实际上，如果不是受贯彻保守“君主制原则”的《维也纳最后议定书》制约，普鲁士可能早已按照1807年《里加备忘录》和1810年威廉三世的承诺订立宪法。具体到书报检查，王国所以在1819年10月18日颁布法令，首先是为遵循德意志联邦（Deutscher Bund）于该年9月20日实行印刷品检查的决议，而且在标题中就注明有效期为自此以后的五年。而这项联邦决议又是在极端反动的梅特涅（Klemens von Metternich）主导下，由各邦国签订的“卡尔斯巴德决议”的组成部分。实际上，此时普鲁士政府正由哈登堡（Karl August Fürst von Hardenberg，时任内阁首长）、洪堡、博伊恩（Leopold Hermann Ludwig von Boyen，时任军事战事负责人）等开明政治家主导，这就是如马克思所说：“1819年，理性主义还占统治地位。”如果不是两名学生在该年3月试图刺杀政要，他们未必会立即响应这一决议。此后，洪堡和博伊恩很快就因不赞成卡尔斯巴德决议被解职，哈登堡则从此失势。自此直到1840年威廉三世去世，普鲁士的政治进程始终原地踏步。

缺乏治理制度的根本更新，行政的片面规范化自然容易带来官僚主义和文牍主义。落实到具体施政——尤其是在对待基层民众的方面，就既无旧制度下的“脉脉温情”，也缺乏只能由深度改革造就的气象一新。沿着这一思路，应当能加深对“摩泽尔记者事件”的认知历史感。马克思曾转述特里尔地政局长、税务稽查官冯·楚卡尔马里奥（Von Zuccalmaglio）1839年12月关于摩泽尔河和萨尔河两岸葡萄种植业困境的言论：“国家只能采取适当措施来尽量减轻当地的居民在这种转变中所遇到的困难”，并评价为“政府不但没有承认贫困状况是普遍的，而且也没有表示要消除它所承认的贫困状况”。其实，就此时地方官吏的实际权能而言，如此推诿确有几分不得已。普鲁士从1818年开始对除奢侈品外的进口商品实行低关税。但其积极作用要到1860年以后才充分显现。而在此前，政府能通过税收等渠道掌握的财力势必有限。从1821年到1866年，普鲁士的公共开支在同期国民生产总值中的比重始终徘徊在4%—6%，军费开支又在其中占40%以上。较之客观能力的匮乏，普鲁士官吏对民众困苦的冷漠态度更令人难以忍受。亦据马克思转述，1838年曾有高级行政官员在巡视摩泽河沿岸时向某位县长询问葡萄种植者的状况。得到的答复是：“葡萄种植者过着挥霍无度的生活，仅就这一点来看，他们的情况也不可能是坏的。”须知从1816年开始，县长就是由上级指定，在民众面前代表着国家。而且这是马克思用来回应总督责难的例证，其真实性应有充分的保证。

可以说，在威廉三世统治晚期，对国家现状的不满，尤其是对职业官僚冷漠的厌恶可谓举国共识。在这样的情境下，正如梅尼克描述，“从1831年秋天到1841年末，它（《柏林政治周刊》）正好以周刊的模式构成了一部政治百科全书。在七月革命的直接影响下，王储周围制定了一部建立保守性斗争机构的计划”，亦可视作新生世代在为未来的变革蓄力。除王储本人（1795年出生），这一世代的重要成员如拉多维茨（Joseph von Radowitz，1797年生）、雅尔克（Karl Ernst Jarcke，1801年生）、莱奥（Heinrich Leo，1799年生）、哈克斯特豪森（August von Haxthausen，1792年生）、菲利普斯（Georg Phillips，1804年生）大多也成年于拿破仑战争之后，其实并未亲身经历“传统的”普鲁士乃至未意识普鲁士在彼时何等孱弱。这也使得他们比起父辈更有可能倾向于以“传统”为标尺。作为即位后举措的组成部分，新书报检查令是在1841年12月10日由威廉四世下令拟订，并于当月24日由内务与警务大臣、宗教事务、教育与卫生大臣和外交大臣联名签署，又在12月27日公布。如将其置放于威廉四世的国家观之下来理解，应能看到这份新法令很可能是以书报检察官为试图规范的主要对象。当然，威廉四世到1847年才完全披露自己的国家想象：“在大地上，绝无任何力量，说服朕改变国王与人民之间之自然关系，建立契约与合宪之关系；抑或同意在天国之上帝与国家之间插入一纸空文，犹如第二位之上帝，依其条文统治，取代古代神圣之忠诚。”但从前述种种，不难看出这一立场在他那里早已形成。正如美国历史学家大卫·巴克莱（David E. Barclay）所提出的，他试图在君王和臣民之间建立一种比现有的年轻而多元化的普鲁士国家更直接的关系，并期待以这种直接的关系唤起臣民的虔诚和君主与人民之间的亲密结合。概而言之，在威廉四世的国家观中，仅有君王和人民才是国家的当然构成，而且他们在作为上帝造物的意义上本为一体。就此而言，1841年新法令所说的要“使新闻界摆脱不符合至高无上意志的非法限制”中的“至高无上”并不见得是指君王，而是君王必须秉承其意志的上帝。至于君民关系，在这样的国家观乃至世界观中也相当清晰。一方面，君位既然由神所设，就既拥有绝对权力，也对国家和民众负有无限责任。另一方面，民众既必须服从君王，又天然地应当从他那里获得庇护和福祉。

既然君民关系是神所缔造，就不存在根本矛盾。如果后者对国家状况有所不满，问题就只能出在连接两端的官吏。更何况如前所述，到19世纪40年代初期，“组织完善的”的行政机关在普鲁士王国的兴起还是新近的事情。因此，无论在“基督教”“普鲁士”抑或“德意志”的意义上，它们都不是这个“基督教国家”的天然构成。进而言之，既然“官”并非基督教国家的天然构成，他们比起君王和人民其实并不具备“天职”，或者说并不承载“天命”，当然更易出错甚至更具私心，这也正是新法令提及的“某种心胸狭窄的，超出这一法律界限的意旨”。更确切地说，在威廉四世那里，比起君王和人民，不仅某个具体的官员，而是整个官吏群体都更容易犯下这等过错。就此而言，他对职业官僚的实际态度其实不止如马克思所认为的那样弃车保帅，而是根本就将官吏视作“基督教国家”的外人。这样的国家观自然塑造了威廉四世的报刊观，既然君王和人民从根本上就是一体，也就必然能够从直接联系相互饶益。因此，报刊应该是且只是使得在“基督教国家”中原本就是一体的君主和人民更加亲密无间的中间桥梁。而以具体的官吏为施行者的书报检查虽说不可猝然兴废，但也应该被规范在有利于君民交流的范围。基于前揭线索，新法令的这段话就颇具意味：

在任命书报检查官时也应采取同样谨慎的态度，务使书报检查官一职确由那些经证明思想可靠和能力合格的人去担任，即由完全无愧于该职务所要求的那种光荣的信任的人去担任；这种人既慎重，又有洞察力，他们善于区别事物的形式与本质，当作品的内容与倾向本身已证实没有必要加以怀疑时，他们又善于十分得体地抛开怀疑。

其实际的意思也许并非为已被任命为书报检查官的人做品性、才能的背书。而是表明在威廉四世看来，在这个职位上的具体个人极其容易因才具或者私心成为他与人民顺畅沟通的阻碍，因此要对其人选作相当高的要求。

至于“书报检查官也必须特别注意准备出版的作品的形式和语调，一旦发现作品因感情冲动、激烈和狂妄而带有有害的倾向，应不准其印行”。前面还有很长一段表述：“由此特别可以得出结论说，凡对整个国家管理机关或个别部门作出评价的作品，凡根据已颁布或尚待颁布的法律的内在价值对这些法律进行讨论、揭露错误和缺点，指出或提出改进的办法的作品，只要措辞合乎礼貌，倾向善良，就不能仅仅因为它们不符合政府的精神而拒绝发表。”“这方面必要的前提是，对政府措施发表的见解，其倾向不是敌对的和恶意的，而是善意的。这就要求书报检查官具有良好的愿望和鉴别的能力，善于区别这两种不同的情况。”接下来，才是用“与之相适应”引出这段常被引述的话放在一起，不难看出是在强调检查官不能仅以言论内容而加以限制。所谓“与之相适应”，则是在此前提下为防走向另一极端的从属规定。而且，新法令还举出这样的例子：“这种使政府的措施受到批评的争议内容在多大程度上可以被允许发表，莱茵省议会的会议记录在公共报纸上发表的程度就说明了这一点。”当然，新法令还对报刊、报人“应有”的行为与态度有所期待。但在威廉四世的国家观中，这恰恰体现了对“基督教国家”的人民不见外。所谓报刊应当“引起人们对祖国利益的更大关注，从而增强他们的民族感情”，当然是君王和人民的共同利益所在。至于报人应秉持“严肃和谦逊的态度”也不难理解。既然大家都是普鲁士国家的当然份子，就没有根本的利害冲突，任何人都不必把任何人看作必须打倒的死敌。只有“凡以轻佻的、敌对的方式反对一般的基督教或某一教理的行为”，既然触及立国根基，当然不能被允许。甚至连马克思极为反感的将地位设定为报人的必要条件也能在这样的观念体系中找到解释。既然普鲁士应当是“基督教国家”，那么作为地上的“天城”，个人地位自然就与德性密切相关，因为在基督教的伦理中，德性——更确切说是以信仰为基石的德性就是最大才具。

除了体现政治浪漫主义的国家观对职业官僚的不信任以及对人民的温情，新法令其实还有一个隐含的对抗对象，即其中对“一般的基督教或某一教理”的批判的约束。将“一般”置于“某一”之上，恰恰为了抵制作为教派的天主教廷对普鲁士国家和社会的干预。德意志同罗马教廷的冲突由来已久，国家和贵族（包括新教创建者马丁·路德）早在16世纪就对天主教的特权提出抗议，彼此间还爆发过多次冲突。新教（protestantism）一词的源起正是德文“protestanten”，原指1529年德国对议会恢复天主教特权之决议案提出抗议的新教贵族，后来才延伸至新教各教派的统称。关于个中冲突的看法，马克思在1842年7月致卢格的信表述得很清楚。在他看来，自己为《莱茵报》撰写的关于第六届莱茵省议会的第二篇论文被抽掉，等于是“普鲁士当众亲吻教皇的鞋子，而我们的政府机器走在大街上，脸都不红一下”。虽说截至目前还没有发现这篇文章的底稿，但通常认为其内容是评论普鲁士政府和教廷就“科隆纠纷”达成的妥协。在笔者有限的阅读范围内，宗教史学者埃蒙·达菲（Eamon Duffy）的《圣徒与罪人：一部教宗史》对此事经过讲述甚详。德意志虽说是新教运动的发源地，但天主教徒也为数甚多。特别是在1815年以后并入普鲁士的莱茵兰地区，更是以后者居多。按照莱茵兰的习俗，如果不同教派的教徒结婚，子从其父、女从其母，而据普鲁士政府在1803年颁布的法令，子女原则上都应接受父亲的宗教教育。但科隆大主教克莱门斯·奥古斯特·德洛斯特·费雪林（Clemens August Droste Vischering）却在1837年宣布此后要严格执行格列高利十六世（Gregorius XVI）的指令，新婚夫妇必须承诺子女都信奉天主教。作为反制，普鲁士政府是年11月逮捕了这位大主教，从此与教廷决裂。直到威廉四世登基后，双方关系才有所修复。然而，王国和后来的第二帝国和教廷的关系却并未真正缓和。甚至到19世纪70年代，俾斯麦还为此发起“文化斗争”。从这个意义上讲，新法令也确有维护国家主权的主观意图。

二、彼时马克思的国家观：

立场鲜明且体系待完备

对于新法令，马克思态度非常鲜明：这是“虚伪的自由主义”。梳理了威廉四世的国家观，就不难理解马克思为何对它如此反感。在此时的他那里，“基督教国家观”的根本前提——君民作为神造之物本为一体，极其荒诞。虽说在1842年初，马克思还未必研读过前一年出版的费尔巴哈著《基督教的本质》，但在至晚写成于1841年4月的博士论文中，他对基督教乃至所有宗教的蔑视（当然是基于批判的蔑视）就表露无遗：“一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。或者，对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。”既然“神”也不过如此，遑论以其被造之物和代言人自命的君王？

当然，要驳斥某种确有理论的国家观，最有效的办法就是给出另一种既在根本设定上泾渭分明，又能转化为对现实问题分析框架的国家观。而且，从已公开的文献来看，此时的马克思已在此方向积极探索。如据其1842年3月5日致卢格函，他已撰成一篇“在内部的国家制度上对黑格尔自然法的批判”的文章，其主要内容是“同立宪君主制这个彻头彻尾自相矛盾和自我毁灭的混合物作斗争”。但在15天后，马克思又表示自己对它和同期撰写的《论基督教的艺术》很不满意。这篇文章撰写时间与《评普鲁士最近的书报检查令》极为接近，倘若能窥其全貌，应是了解马克思此时国家观的最佳文本。遗憾的是，这篇文章的手稿迄今尚未发现。而且没有证据表明马克思此时已开始思考“苦恼的疑问”，这篇文章所述应该与写于1843年夏季的《黑格尔法哲学批判》及其《导言》颇有不同。既然如此，只能以1842年2月（即《评普鲁士最近的书报检查令》的写作时间）为下限，从现已整理面世的马克思此前论著中，尽可能寻找和拼合相关脉络。就此而言，他在1841年4月提交的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（下文简称《博士论文》）非常关键。这既是因为它和《评普鲁士最近的书报检查令》在时间上的接近仅次于前述未能留存的两篇，更由于以较大的体量相对完整地展示了马克思此时的世界观，而世界观正是国家观的形成框架。

马克思之所以选取德谟克利特（Δημοκρίτος）和伊壁鸠鲁（Ἐπίκουρος）作为比较对象，是因为两者虽说都倡导朴素的“原子说”，但其哲学倾向在黑格尔的哲学史划分体系中截然对立。在《博士论文》中，马克思认为差异的根本原因在于是否将外在的现实世界设定为完美周全。据他的梳理，个中差异在古希腊集中体现在对天象和神灵的态度。在德谟克利特和大多数希腊哲学家看来，“天体系统是现实理性的最初的、朴素的和为自然所规定的存在。希腊人的自我意识在精神领域内也占有同样的地位。它是精神的太阳系。因此，希腊哲学家在天体中崇拜的是他们自己的精神”马克思：《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，。虽说德谟克利特的论著没保存下来，但据署名第欧根尼·拉尔修（Διογένης Λαέρτιος）的《名哲言行录》（通常认为成书于公元3世纪上半叶）转述，他深受毕达哥拉斯学派影响。因此，世界本身在他看来是由“必然”主导，至于原子的偏斜仅是偶然与意外。历来学者公认伊壁鸠鲁对于世界、天体和神灵的态度是同时代的另类，马克思的不凡正在于对他何以如此给出周全解释。在马克思看来，伊壁鸠鲁和德谟克利特对空间的想象从一开始就大相径庭。在后者那里，空间并非被设定为漫无边际的，而是仅在直接存在的、仅靠感知就能把握的范围。《博士论文》中常被转引的西塞罗（Cicero，古罗马政治家、哲学家）的话（“伊壁鸠鲁看来太阳约莫有两英尺大，因为据他判断，太阳就是看起来那么大”），在马克思那里其实是用来强调伊壁鸠鲁仅以感性所能认知的范围为讨论前提。既然如此设定空间，原子的相互碰撞就不是意外而是常态，因此就无从确信世界由“必然”主导。既然世界未必有序，又何必要求理论完全自洽？正因为精准把握到伊壁鸠鲁的起点，马克思自然切中其学说的思想史意义：“伊壁鸠鲁感觉到，他以前的范畴在这里崩溃了，他的力量的方法正在变成另一种方法。而他感觉到这一点并有意识地说出这一点，这正是他的体系所达到的最深刻的认识，最透彻的结论。”在这种情况下，当然“一切对于人的意识来说是超验的东西，因而属于想象的理智的东西，也就全都破灭了”。

如对马克思此前经历有所了解，就不难理解他为何盛赞伊壁鸠鲁无愧卢克莱修（Lucretius，古罗马哲学家）的称颂：“（原子的）偏斜打破了命运的束缚”。（他）率先抬起“凡人的目光”，因而堪称最伟大的希腊启蒙思想家。其实，他所揭出的德谟克利特和伊壁鸠鲁在是否设定世界完备无缺上的分野，恰与“老年黑格尔学派”和“青年黑格尔学派”对待基督教世界观的分歧高度相似。也许因为基于基督教立场，德国学者卡尔·洛维特（Karl Löwith）对两派分裂的阐述可能切中要领：即以施特劳斯（David Friedrich Strauβ）发表《为捍卫我的〈耶稣传〉一书所作的论战文》为标志，两派的分野“不是产生自一种纯哲学的差异，而是产生自政治和宗教的差异……在内容上，它源自在基督学问题上的不同观点”。在此以前，“基督学”仅在耶稣是否具备完全神格上有所分歧，但1835年初版的《耶稣传》却明确表示要“按照现在概念”，将传耶稣设定为人，进而再去考察传主所受其所生长和活动的特殊环境的影响。实际上，“青年”、“老年”两派对基督教所勾勒的世界想象态度差异如许，至少部分源自黑格尔在此问题上的有意含混。黑格尔诚然将基督教世界历史的终端设定为未来的统一德意志国家，但正如马克思在1843年看出的那样留了后门，即在方法上是以新世界观去解释旧世界观：“这种神秘主义，既构成了现代国家制度的一个谜，也构成了黑格尔哲学、主要是他的法哲学和宗教哲学的奥秘。”如果真正贯彻黑格尔主义的批判视角，他对德意志国家的预言马上会被消解。在黑格尔那里之所以会出现这一矛盾，是由于在思辨上力有不逮，还是由于亲身经历过德意志民族解放，因此对普鲁士国家怀有温情，还不得而知。但即便如此，黑格尔对于《国家学复兴》也极不以为然。在《法哲学原理》中，他曾用很长篇幅批判这是把诸如“匮乏的偶然性、保护的必要性、力量和财富”等外部现象看作国家的实体而非国家的历史发展的环节。

正如相关研究所揭示，马克思的《博士论文》可以视为在尝试厘清自己与青年黑格尔派的关联，以及厘清青年黑格尔派和黑格尔的关系。到1919年，卢卡奇（Lukács György）如此揭示：“正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克思研究的结果。它不是对这个或那个观点的‘信仰’，也不是对某本‘圣’书的注解。恰恰相反，马克思主义问题中的正统仅仅是指方法。它是这样一种科学的信念，即辩证的马克思主义是正确的研究方法，这种方法只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化”。马克思在1841年对什么是黑格尔主义的理解或许也是如此。他在《博士论文》开篇就表明黑格尔大体正确规定了伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派、怀疑主义三种体系的一般特点，只是需要不只是从思辨的角度来理解这些体系为何是理解希腊哲学的真正历史钥匙。而在论文的结尾部分，又切入到评价黑格尔学派的一部分人就是认识到黑格尔也如伊壁鸠鲁对自己体系的首尾不一贯有所自知，这才实现了看似非哲学的“从纪律过渡到自由”，“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量”，从而使认可的“哲学世界化”和“世界哲学化”成为可能。既然如此，这种“最伟大的启蒙思想”当然也该被延续到自己那里。只不过直接的批判对象不再是希腊众神，而是当下的现实世界及其制度。虽说此时的马克思未必全然像两年后在《黑格尔法哲学批判导言》中那样认定德国的一切制度都是开火的对象。并不将世界设定为完整且完美已为他对现实的批判奠定了初步的哲学基础。由此可见，虽说从理论的体系化角度来看，1842年2月的马克思的国家观乃至世界观还有待完成。但他对旧世界的批判绝不止立场鲜明，而是在方法论层面的系统思考。因此，1842年至1843年任科隆书报检查官的威廉·冯·圣保罗（Wilhelm von Saint Paul）在与马克思多次交谈后，虽说出于自身立场认为他的观念建立在“思辨谬误基础上”，却认可这样的思想堪称深邃。威廉·冯·圣保罗的上司毕特尔（Ernst Wilhelm Bitter）也很敏锐地看到马克思的观点“同普鲁士的国家原则是完全矛盾的”。当然，这里应该加个定语，即“政治浪漫主义者”所认为的普鲁士国家原则。因为正如德国历史评论家哈夫纳（Sebastian Haffner）所说，作为国家的普鲁士，在意识形态和治理方式上存在三个“无所谓”，即在整个18世纪，对宗教无所谓、对族群无所谓，而且对社会无所谓。

当然，目前还没有证据表明马克思在1842年初就已如在这年5月那样认定所谓“德意志传统”的载体——等级制度已形同笑话。也不能推定此时的他如1843年8月那样判定德国制度“低于任何历史水平，低于任何批判”，因此“到我们史前的条顿原始森林去寻找我们的自由历史”的行径，最多只能算“好心的狂热者”。更不能认为此时马克思对基督教和其与德国关系的认知已经达到1847年9月的高度：“基督教的社会原则宣扬阶级（统治阶级和被压迫阶级）存在的必要性”，“基督教的社会原则带有狡猾和假仁假义的烙印”“基督教的社会原则有过一千八百年的发展，它并不需要普鲁士国教顾问做任何进一步的发展”，“基督教的社会原则曾为古代奴隶制进行过辩护”。因为据他在1859年的追忆，自己是到撰写《德意志意识形态》才完成对从前哲学信仰的清算。但既然在1842年初，马克思已经具有如此立场和思考，就不难理解他对政治浪漫主义的对立和蔑视。正如《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》所示，现代的骑士们到了19世纪也只算是不肖子孙。至于威廉四世虔信的那种国家观又算什么？或者可以借用马克思在《导言》的比喻，这无非是时代错乱的，历史废旧物品堆藏室中的布满灰尘的史实罢了。沿着这样的思路，不难读出《评普鲁士最近的书报检查令》的语气相当轻快，甚至饱含戏谑。该文开篇就带有讥讽：“我们不是那种心怀不满的人，不会在普鲁士新的书报检查令公布之前就声明说，即便丹纳士人带来礼物，我还是怕他们。”这句诗出自维吉尔（Vergilius），只要对世界史不甚陌生，应该不难知道罗马人从来不把希腊人当作同类，更对其抱有轻视。正如带来礼物的“丹纳士人”，19世纪的政治浪漫主义者与其说是反派，不如说是愚人。

三、两种国家观的隔空交锋：

对《书报检查令》文本的三处细读

通过前文所论，应能大致呈现此时马克思和政治浪漫主义者所持的国家观根本设定水火不容。既然如此，这些官方文告在马克思看来当然通篇都是虚伪和愚昧。就此着眼，《评普鲁士最近的书报检查令》的转引和驳斥亦可视作截然对立国家观的隔空交锋，只不过因为以具体事件为对象，双方的思想世界展示未尽全面。接下来，本文将遵循这一设想，对其中三处进行笺注式的解读。自然，全文值得研读之处远远不止这些，笔者仅是对这种可能的理解方式进行方法性尝试。

（一）“严肃和谦逊的讨论”是否是表达“真理”的必须方式？

据马克思转述，1841年法令的表述是：“根据这一法律（即根据第2条规定）书报检查不得阻挠人们对真理作严肃和谦逊的探讨，不得使作者受到无理的约束，不得阻挠书籍在书市上自由流通。”他的质疑可归纳为：“严肃”和“谦逊”所涉及的都不是内容，而是“内容以外的某种东西”。这样的规定“从一开始就使探讨脱离了真理，并硬要它把注意力转移到某个莫名其妙的第三者身上。”而且，“严肃”和“谦逊”作为概念是不固定的、相对的，“严肃在哪里结束，诙谐又从哪里开始呢？谦逊在哪里结束，不谦逊又从哪里开始呢？”因此，这样的限定条件“是以对真理本身的完全歪曲的和抽象的观点为出发点的。作者的一切活动对象都被归结为‘真理’这个一般观念。可是，同一个对象在不同的个人身上会获得不同的反映，并使自己的各个不同方面变成同样多的不同的精神性质；如果我们撇开一切主观的东西即上述情况不谈，难道对象的性质不应当对探讨发生一些哪怕是最微小的影响吗？”不难看出，马克思是将“真理”与“严肃和谦逊”视作内容与形式。然而，正如德裔古典学家施特劳斯（Leo Strauss）所揭，在各种自认为是“古典”的观念体系中，“传统”抑或“祖传”本就在知识谱系中具有最高地位。其实直到近代，学界才将“概念”视为观念谱系的基本构造。聚焦到19世纪初的德意志思想界，就界定知识的尺度是否“现代”而言，政治浪漫主义者和黑格尔几乎是两个极端。在前者那里，至少在德意志的范围内，“真理”是且仅是什么非常明确，即被认定的德意志传统就是最优越的。就此而言，马克思提到的“为什么不干脆恢复那美好的旧式的德国公文体裁呢”，在政治浪漫主义者那里其实可理解为只有“旧式”才可能是“美好的”。进而言之，既然在他们那里“严肃和谦逊”是内在于“德意志”的道德规则，也就绝不只是形式。或者更确切说，既然政治浪漫主义者并不见得看重“概念”，他们在方法论上就未必认可“内容”与“形式”的严格二分。再者，“严肃和谦逊”所以被视为传统，是因为这就是“理想的”贵族被设想的样子，源自中世纪的骑士文学即构造和传承这种形象的重要载体。譬如12世纪末13世纪初成书的《帕齐瓦尔》的主人公就是此类典型。又据洪堡所说，威廉四世的确具有渊博的学识和令人无可抗拒的谈吐。既然“严肃和谦逊”本身就是德性的重要构成，而德性正是日耳曼民族的优越之处，将其视为享有古典意义上的权利乃至自由的前提条件也不算牵强。当然，在马克思那里，这样的德性连同“古典”的思维本身，正如《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》所说到19世纪只是不肖子孙的幻梦。这样的评价与郭沫若用“蜥蜴的残梦”讥讽新儒家的社会构想相当神似。

（二）书报检查官是否具有鉴别“真理”的能力？

倘若将“真理”视作有待探究的未知之物，马克思的质问当然是让人毫无招架余地，但在政治浪漫主义看来也不成问题。既然德意志基于“基督教”和“日耳曼”的德性而生，从此前的历史和“传统”中当然可以找到完美的垂范。因此书报检查官未必要才智出众，仅需既对“传统”深为认可又通晓故事。如此一来，品行端方的中材就足以胜任，这样的人当然不难找。实际上，仅就为人而言，前文提到的威廉·冯·圣保罗就不算苛刻。在与上司毕特尔的通信中，他不仅夸奖《摩泽尔记者的辩护》“显示出超群的智慧，而且充分显示出一定的讲究策略的才能”，还明确揭出这场争议是沙培尔挑起。虽说在他看来，马克思的观点“深邃而谬误”，但也曾力图“就他自己那个领域向他指出这一点”。但在马克思那里，既然普鲁士必须根本变革，而且必然是诉诸阶层之间的斗争，当然只有才识超卓才能胜任设计道路，抑或胜任鉴别什么样的言论才蕴含着真理。马克思曾如此质问：“你们竟把个别官员说成是能窥见别人心灵和无所不知的人，说成是哲学家、神学家、政治家，并把他们同德尔斐城的阿波罗相提并论。”其实，在他看来的“任性”，很大程度上正是政治浪漫主义者认为的德意志的传统，即由品行高尚的人来施行墨守成规的人治。所谓“德尔斐城的阿波罗”，当然要为不确定的未来指明方向。但如果像政治浪漫主义者那样认为从过往到现状，再到未来都已确定无疑，类似于雅典和斯巴达的立法者或者祭司这样的人物也就足堪大任。

（三）什么是“国家”和“反国家”？

《评普鲁士最近的书报检查令》还有这样的两段话：

可是，在某个机关自诩为国家理性和国家道德的举世无双的独占者的社会中，在同人民根本对立因而认为自己那一套反国家的思想就是普遍而标准的思想的政府中，当政集团的龌龊的良心却臆造了一套追究倾向的法律，报复的法律，来惩罚思想，其实它不过是政府官员的思想。

现在，特殊的东西在内容方面表现为合法的东西，而反国家的东西却表现为国家的意见，即国家法；就形式而论，反国家的因素现在表现为一种普遍光芒照不到的、远离公开自由的发表场所而被赶进政府批评家的办公厅里去的特殊东西。

通过上文论述，不难看出既是在描绘普鲁士此时的政治风向，更是从马克思自己的国家观来批判政治浪漫主义的国家构想。所谓“自诩为国家理性和国家道德的举世无双”，嘲讽的正是后者的期待与自负。

然而，现实中的普鲁士即马克思所说的“组织完善的、以自己的行政机关自豪的普鲁士国家”恰恰都不符合双方对“国家”的应有期待。在政治浪漫主义者那里，试图回归的是“日耳曼+基督教”的封建体制，而马克思却认为当下的任务是要将普鲁士建成“政治国家”。他们的分道扬镳，其实正是普鲁士乃至德国历史走向使然。须知普鲁士在1807年开始的改革是以德意志的民族解放为时代背景。正如黑格尔所说，这是“民众与其君主联合起来进行过的伟大斗争”。但当历史进入“整个德意志民族已经拯救了自己的民族性，拯救了一切有生气的生活的根基以后，出现了在国家里除了现实世界的治理以外，自由的思想领域也独立地繁荣昌盛起来的时期”，普鲁士乃至德意志当往何处去？其中分野可如此概括：既然民族自由已经不成问题，那么个体权利又应该以什么为前提？是自然的人还是等级的人？从这个意义上讲，将政治浪漫主义者的倾向视作“虚伪的自由主义”，是以马克思自身的立场为尺度。而在哈勒、萨维尼、威廉四世等人那里，对日耳曼古典自由即以等级身份来分配权利的向往却很大程度上是真挚的。正如恩格斯在1842年10月所说：“弗里德里希·威廉四世有一套制度，这无疑是一套经过充分考虑的浪漫主义的制度，这也是他所持有观点的必然结果，因为要根据他的观点来组织国家，光有一些零碎的毫无联系的想法是不够的。因此，必须先把他这套制度的神学本质弄清楚。普鲁士国王想把正统主义的原则贯彻到底，所以他不但归附于历史法学派，甚至将它进一步运用，几乎要赶上哈勒的复古思想了。”

然而，彻底否定政治浪漫主义的国家观并不等于完全否认现实中的普鲁士国家。从这个意义上讲，《莱茵报》在诸如关税同盟、同俄国签订协定的事件上维护本国，乃至如马克思所说“（莱茵报）经常指出普鲁士是一个进步中的国家”，“赞扬普鲁士的人民机构、如军队、行政当局”就不能完全解释为仅是出于策略。因为，这些被马克思肯定之处都是普鲁士往此时被他频频提及的完整的“政治国家”演进的方面。恰如他在《评部颁指令的指控》所说，《莱茵报》是“既承认官僚制度好的一面，也承认旧普鲁士立法的好的一面的自由主义的报纸”。当然，这里的“自由主义”难以被归类到后世政治学所追溯的谱系，但至少可以明确它既不是（在马克思看来）政治浪漫主义这种“虚伪自由主义”，也不是《评部颁指令的指控》中所说的“认为一切美好的东西都在等级会议那边，而一切丑恶的东西都在政府那边”的“通常的自由主义”。或许可如此理解马克思此时所持的优劣序列：虽说在“理性主义者”主导下建立的官僚制度当然不算好，但比起“基督教国家”的妄想，总是要相对适合于19世纪。实际上，普鲁士乃至德意志在此后数十年虽说没有实现马克思早年所主张的“人类解放”，但整体走势也和霍亨索伦家族的意愿大相径庭。到1871年，威廉四世之弟威廉一世（Wilhelm I）不得不按其兄长在1848年坚决拒绝的方式，从“德国人民”而不是上帝那里得到皇冠。而在此前后的普鲁士王国和德意志帝国，越来越强势的恰恰是被政治浪漫主义者视为冗余的职业官僚群体。就此而言，如梅尼克认为的那样，德国在与霍亨索伦家族关系向来不睦的俾斯麦那里事实上实现了在现代的世界构造民族国家，倒还真可以说是历史的喜剧。

四、结语

在某种程度上，上述试图从历史语境细读文本的尝试在方法论层面遵循的正是马克思所强调的“用历史来说明”。换言之，就是将文本首先视作历史的产物，当然，这里的“历史”是在互相关联中的演进过程。通过上述探讨，不难看到在《评普鲁士最近的书报检查令》的作者和批判对象之间存在的国家观乃至世界观根本差异，体现的正是彼时普鲁士乃至德国思想界的丰富面相。以1819年法令和1841年新法令为承载，各方在此问题上展现的态度都内生于“普鲁士往何处去”这个根本问题的整体构想。就此而言，各方的意识形态立场既是历史的存在，更是时代的产物。

透过上述研判，也许还能让我们对此时思想界的又一项历史面相（更确切地说，是与当下学界习惯的一项显著差异）有所体悟，那就是所谓“理论”的形态未必向来都如今日的学术规范那样“严格”地逻辑化和“体系化”。既然谈的是青年时代的马克思，而且是此时尚未和青年黑格尔派完全分离的马克思，自然要对这篇论著的意义有所论及。如前所述，此时马克思的国家观乃至世界观都尚待完成。那么，从当下回望，作为历史文本的《评普鲁士最近的书报检查令》所具有的应当首先是思想史的价值。从这个意义上讲，将其视为马克思报刊思想演化的起点而非将其设定为中轴，也许更近于如卢卡奇所警醒的那样，切勿将马克思的文本视作“圣书”。诚如前文所述，这篇文章写作于1842年2月以前，此时的马克思还未必清晰察觉到黑格尔式的世界观乃至理论构造路径正是他在进入成熟期以后的扬弃对象。

本文系国家社科基金重大项目“马克思主编《新莱茵报》的编译及研究”（项目编号：22&ZD323）的阶段性研究成果。

原载于《新闻与传播研究》2024年第8期

囿于篇幅，公众号舍去注释，完整版本请见刊物

来源：再建巴别塔