古代写经人一天要抄多少字才能完成任务？

摘要：每日辰时沐手焚香，口诵陀罗尼三遍，而后启卷，按每行17字朱丝栏誊抄经文，日限2000字。为确保准确性，道真将《大般若经》等核心典籍配补成足本，并在修复处加盖“三界寺道真修补”朱文方印。

五代后唐长兴五年（934），敦煌三界寺19岁的沙门道真在《佛名经》残卷（国家图书馆藏BD05788）题记中写道：

“沙门道真修此经，年十九，浴（俗）性（姓）张氏。”

这份简短记录，揭示了敦煌历史上一场规模浩大的写经工程。

根据多种文书，我们大致可推断像道真这样的写经人完整的一天。

写经人道真是谁？

每日辰时沐手焚香，口诵陀罗尼三遍，而后启卷，按每行17字朱丝栏誊抄经文，日限2000字。为确保准确性，道真将《大般若经》等核心典籍配补成足本，并在修复处加盖“三界寺道真修补”朱文方印。

道真的写经工作持续近半个世纪，现存52件相关写卷印证了其艰辛历程。在佛经修复过程中，道真遵循的是一套严格的四级校勘流程：初抄者依官本誊录，校经僧用黄笔圈改误字，主簿朱笔复核异体字，高僧墨笔详阅并签署“校讫”。

面对“纸墨难得”的实在困难，道真从各寺废旧文书中取材。当时正处敦煌归义军时期，因为频繁的战乱，曹氏归义军政权将纸张列为军事战略物资，由军资库司统一管理，寺院申请纸张需经过严格审批，这使得道真在修复佛经时不得不“寻访破坏经文”，甚至创造性地使用过期地契、军事公文、废旧账目等作为补纸。这种“以废补佛”的智慧，是古代文献修复因地制宜原则的早期实践，延续了“敬惜字纸”的传统，也印证了敦煌物资匮乏的现实。

在《佛名经》题记中，道真发下“光饰玄门”“以续法灯”的宏愿，通过修复佛经重建寺院藏经体系，使三界寺藏经从古坏经文转变为“具全”的佛教典籍库。

道真并非敦煌写经史上首位明确记载的写经人。他的特殊性首先在于修复规模，据统计，他修复佛经166部，其中包括将600卷《大般若经》配补成足本，他编制的《三界寺应有藏内经论目录》（敦煌研究院藏345号），首次系统梳理了敦煌本地藏经的流散与存佚情况，记录了“缺本”“残本”“全本”的分类标准；其次是制度创新，他建立“黄麻纸补核心经卷、废旧文书补残损处”的修补方式，这种“以废补佛”的实践在其他敦煌写卷中均有体现；最后就是延续性，道真的修复活动持续近半个世纪，直至北宋雍熙四年（987）以都僧录身份完成最后一批经卷封存。

这位从青涩沙门成长为沙州僧政的写经人，用毕生精力在沙州边陲书写了一部特殊的文明史，他的修复成果最终构成敦煌藏经洞六万余卷遗书的一部分。

写经人群体的多元身份

敦煌写经的历史源远流长，其写经人的身份构成极为复杂，涵盖了社会的各个阶层。从敦煌藏经洞出土的《请经状》以及一些经卷题记中，我们得以一窥这些写经人的多元身份。

首先是官署文人，如北魏瓜州刺史元荣、唐代集贤院楷书手；其次是宗教精英，包括沙门道真、三洞法师唐真戒；第三种则是民间经生，如沙州学生张兴才、佣书人王奴子。出土的古写本中，大部分写经人湮没无闻，剩下极小部分留名者，串联起一条跨越千年的写经史。

早在汉代，随着佛教的传入，中央政府中的一些官署文人便开始参与写经活动。这些译官在翻译佛经过程中，不仅将梵文转化为汉文，还以自己的书法风格将经文书写下来，他们的作品往往带有当时官方文书的庄重与严谨。

北魏至西魏时期的东阳王元荣，是目前已知最早在敦煌地区以官方身份大规模组织写经的贵族。作为孝文帝元宏的堂弟，他于孝昌元年（525）以“持节、散骑常侍、都督领西诸军事”之职出镇瓜州（今敦煌）。在莫高窟第285窟的开窟功德记中，元荣明确记录了其写经动机：

“敬造《涅槃》《法华》《大云》等经各一部，合一百卷，愿令弟子息患永安，国祚延长。”

这段文字透露了双重意图，既为个人祈福消灾，亦借佛教护国思想巩固统治合法性。元荣在写经题记中多次哀叹“王地妖荒，王路否塞，君臣失礼，于兹多载”，期待“四方附化，恶贼退散，国丰民安”。他主持抄写的经卷采用北魏官方标准用纸桑皮纸，每幅28厘米×42厘米，校勘环节设有令史、主簿等官职署名。

其时在中原，成规模的写经、造经风潮已经流行。如北魏太和三年（479）冯熙所造《一切经》，《魏书》记载冯熙在北魏以外戚身份位至三公，晋封昌黎王爵，因信佛法，加之资财丰饶，所造《一切经》达16部之多。冯熙在洛阳的写经卷子流入敦煌，在藏经洞遗书中尚存一卷，即S.996《杂阿毗昙心论》（卷六），背面题记：

“昌梨（黎）王冯晋国，仰感恩遇，撰写十《一切经》，一经一千四百六十四卷，用答皇施。愿皇帝陛下、太皇太后，德苞九元，明同三曜，振恩阐以熙宁，协淳气而养寿。”

到唐代，官署文人对写经活动的参与更为深入和系统。唐高宗时代的宫廷写经更留下虞昶（虞世南之子）、阎玄道（阎立德之子）等官员的署名。集贤院作为专门负责御本经籍制作的机构，在写经过程中发挥了关键作用。例如，由集贤院院士李林甫监制的P.3725《唐玄宗御注道德经注》，从抄写、校对到最终完成，都有着严格的规范和流程。

除了官署文人，宗教精英是写经群体中的重要组成部分。在佛教寺院中，高僧大德们出于对佛法的虔诚和弘扬教义的目的，亲自参与写经。他们的写经作品往往蕴含着深厚的宗教情感和精湛的书法技艺。佛教东传初期，写经是传播教义的载体。“写此经廿部，流通诸国”印证了写经作为“佛法肉身”的神圣性。玄奘译毕《瑜伽师地论》后，长安宫廷通过秘书省抄经院缮写官颁标准本，并经由河西僧团配发至敦煌。敦煌写经人迅速跟进，通过官方颁赐到地方仿写的制度实现传播，敦煌寺院据此组织经生团队仿写流通，如某些写本标注“依长安官本勘定”，这形成“中央译经—官方缮写—地方传抄”的制度链条。精英阶层的沙门写经人自觉承担着文字续命的责任。如前文提到五代宋初，敦煌佛教经吐蕃占领后典籍散佚，道真等僧人寻访古坏经文，将600卷《大般若经》配补成足本。

女官唐真戒可视作是官署文人和宗教精英的结合。

唐代道教写经中，敦煌冲虚观女官唐真戒的署名题记，展现了宗教官僚体系中的女性书写者形象。景龙三年（709），她在P.2347《老子五千文》末尾题记中写道：

“三洞法师阎履明于冲虚观传授经戒，女官清信弟子唐真戒敬写。”

这则记录打破了写经必为男性的传统认知。作为唐代女官（官方认证的道教女性神职人员），唐真戒的书写行为既是宗教修行的组成部分，亦隐含着唐代宗教的开放性。唐真戒的字迹秀逸灵动，横画收笔略带行书笔意，反映了道教“贵生尚柔”的美学取向。

这些宗教精英在抄写经文时，会以一种极为庄重的态度，一笔一画地书写。他们的书法风格受到修行的影响，更加注重内心的宁静与平和，因此字体往往显得沉稳、内敛，给人一种超凡脱俗的感觉。写经作品对于传播宗教教义和推动书法艺术的发展都起到重要作用。

在敦煌写经的浩瀚海洋中，更多留下痕迹的是无名的民间经生。他们的题记往往非常简短，却饱含生活温度，民间写经人的身份丰富多样，来自社会各个角落，有着不同的背景和动机。

依旧是信仰先行，佛教写经被视为“福田”，传统正史对民众生活的记载少之又少，敦煌写经题记恰能弥补此缺。题记中常见诸如“愿以此功德，普及于一切”的愿文。如俄藏Дх.05999《大方等陀罗尼经卷第二授记分第二》题记：

“熙平元年清信女庶，令亲为亡夫敬写，流通读诵供养。”

关联写本还有P.2285《佛说父母恩重经》、P.2881《妙法莲华经卷第一》、S.2157《妙法莲华经卷第四》，单为亡母追福祈愿。P.2876《金刚般若波罗蜜经》（含《大身真言》）题记：

“八十三老翁，刺血和墨，手写此经，流布沙土一切信士。国土安宁，法轮常转。以死写之，乞早过世，余无所愿。”

这些写卷朴素地反映了民间写经的功利性诉求，生死观与净土信仰，为达到供养祈福的目的，八旬老人甚至以血写经。唐代名相姚崇在《遗令诫子孙文》批评过这种行为：

“刺血写经，圣教所无……损败躯体，岂佛本意？”

民间经生中大多是科举失意的士子或者以此为兼职的抄写者。敦煌写经生王奴子题记显示，其“日写经一卷，得米一斗”，既维持了生计又积累文化资本。这些经生以抄写经卷为生，书法风格兼具实用性与艺术性。为提高效率，往往形成一种简洁、流畅的书写风格，同时又不失书法的韵味。

民间写经没有官方那么严格，却自有章法。如786年至848年吐蕃统治时期，敦煌当地人无法从中原获得精美毛笔，用的是粗糙毛笔。吐蕃人书写藏文时甚至会用木笔，写出的经文有硬笔书法的“线”感，少了毛笔的顿笔、回峰、肥瘦结合、点面相间的特点，显得粗犷又别具风格。有些经文由几个人共同书写完成，显示出家庭或小团体协作的模式，部分还留有修改痕迹，反映了实用主义的书写态度。